———-摘自 伯特兰·罗素《西方哲学史》———

前言

伯特兰·罗素的《西方哲学史》一度是我的枕边书(最近也还是),无数个夜晚里,给我以无尽的乐趣。不过,坦白地说,中世纪部分,让我瞌睡不已,但这是时代本身的乏味,怪不得罗素。

曾三次阅读这本书。

第一次阅读时,主要对哲学家的个性本身感兴趣,所以阅读顺序便循着感兴趣的人物。休谟、卢梭、笛卡尔、叔本华、维特根斯坦…引起我的强烈兴趣。但对古代哲学无感,相比于近现代的著述者,他们显得粗糙而原始,不值一顾。

第二次阅读,起因是为柏拉图和苏格拉底这些来自古希腊的智慧所震惊。他们朴素的论述中,包含着深刻的洞见、惊人的想象力和旺盛的创造力。此次的阅读顺序循着哲学流派。柏拉图与智者们的对立;洛克与莱布尼兹的对立;卢梭与伏尔泰的对立;叔本华与黑格尔的对立…都极大地满足了我作为吃瓜群众,爱看热闹的猎奇心。过程中,时常跳出这本书,据书中指引,去阅读不同哲学家各自的著作。

最近的阅读,基本循着书页顺序,开始对哲学观念在时间线上的发展过程感兴趣。书中的大多数哲学家,都已基本了解,许多人的著作多有涉猎,自己的立场已逐渐清晰,这些立场包括多方面: 认知论、伦理观、方法论…此次阅读,一如既往地愉悦,发现更多来自不同流派思想观念的连接,这种发现伴随着强烈的兴奋。通过在各类思想中穿梭和思辩,可能意外获得了独立思考的能力。

伯特兰·罗素对我的影响之大,无以复加,在我眼里,他是正义、智慧和幽默的化身。

他让我看到一个人即使在一个糟糕的时代和社会环境里,依然可以将生命过得有意义。如果不是罗素,我可能陷入到对力量和成功的崇拜中,或者陷入虚无与厌倦之中。罗素给我这样一种信念: 依然有许多正义而美好的事物,值得去向往并为之奋斗;势单力薄,面对庞然大物时,这信念便给我以勇气。

因为这些,生活即便时常令我为之受苦;令我煎熬绝望;令我满怀热望,幻灭而归; 时常予我不公,予我缺陷,予我冷遇,性格并没有因此变得麻木残忍,尚能保持温情、好奇和热诚。

我爱罗素,爱他的所有著述、一生行迹,当然,也爱他的这本书。


  • > 他们自由地思考着世界的性质和生活的目的,而不为任何因袭的正统观念的枷索所束缚
  • > 所发生的一切都是如此之令人惊异,以至于直到最近的时代,人们还满足于惊叹并神秘地谈论着希腊的天才
  • > “僭主制”并不必然地意味着坏政府,而仅仅指一个不是由世袭而掌权的人的统治
  • > 荷马决不是原著者,而是一个删定者
  • > 他是一个十八世纪式的古代神话的诠释家,怀抱着一种上层阶级文质彬彬的启蒙理想。
  • > 神祇们完全是人性的,与人不同的只在于他们不死,并具有超人的威力。在道德上,他们没有什么值得称述的
  • > 运命对于整个希腊的思想起了极大的影响,而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一
  • > 当他们已经征服了王国之后,它们又干什么呢?他们关心政治吗?他们促进农业吗?他们从事商业和工业吗?一点都不。他们为什么要从事任何老实的工作呢?依靠租税并对不纳税的人大发雷霆,在他们看来倒是更为舒适的生活。
  • > 除了在恋爱和战争中而外,他们从来不说谎
  • > 在冬天的火旁,我们吃过一顿很好的饭,喝过美酒,嚼着豆子
  • > 关于斯巴达,我在后面还要详细谈到,它仅在军事意义上是重要的,而并不是在文化上。哥林多是富庶而又繁荣的,是一个巨大的商业中心,但是并没有出现过多少伟大的人物
  • > 当粮食不够的时候,人们就殴打潘的神象(在偏僻的中国乡村里,至今还仍然有类似的事情)
  • > 它有一种奇异的女权主义的成份。有身分的主妇们和少女们成群结队地在荒山上整夜欢舞欲狂,那种酣醉部分地是由于酒力,但大部分却是神秘性的
  • > 对于那些由于强迫因而在行为上比在感情上来得更文明的男人或女人,理性是可厌的,道德是一种负担与奴役
  • > 文明人之所以与野蛮人不同,主要的是在于审慎,或者用一个稍微更广义的名词,即深谋远虑。他为了将来的快乐,哪怕这种将来的快乐是相当遥远的,而愿意忍受目前的痛苦。
  • > 唯有当一个人去做某一件事并不是因为受冲动的驱使,而是因为他的理性告诉他说,到了某个未来时期他会因此而受益的时候,这时候才出现了真正的深谋远虑。
  • > 私有财产制度带来了女性的从属状态,同时通常还创造出来一个奴隶阶级。一方面是把社会的目的强加给个人,而另一方面,个人已经获得了一种习惯把自己的一生视为是一个整体,于是越来越多地为着自己的未来而牺牲自己的目前。
  • > 审慎也很容易造成丧失生命中某些最美好的事物
  • > 没有这种巴库斯的成份,生活便会没有趣味;有了巴库斯的成份,生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的冲突。
  • > 在思想的领域内,清醒的文明大体上与科学是同义语。但是毫不搀杂其他事物的科学,是不能使人满足的;人也需要有热情、艺术与宗教。科学可以给知识确定一个界限,但是不能给想象确定一个界限。
  • > 热情与理智
  • > 天人感通的现象提示他们说灵魂决不止于是自我的微弱的复本而已,而且唯有在灵魂‘脱离肉体’的时候才能显示出来它的真正的性质
  • > 伯奈特继续说,奥尔弗斯教派的信仰和大约同时在印度所流行的信仰,两者之间有着惊人的相似之点
  • > 他的科学和哲学都很粗糙,但却能激发思想与观察。
  • > 人们指责他的贫困,认为这就说明了哲学是无用的。据这个故事说,他由于精通天象,所以还在冬天的时候就知道来年的橄榄要有一场大丰收;于是他以他所有的一点钱作为租用丘斯和米利都的全部橄榄榨油器的押金,由于当时没有人跟他争价,他的租价是很低的。到了收获的时节,突然间需要许多榨油器,他就恣意地抬高价钱,于是赚了一大笔钱;这样他就向世界证明了只要哲学家们愿意,就很容易发财致富,但是他们的雄心却是属于另外的一种”
  • > 元质可以转化为我们所熟悉的各式各样的实质,它们又都可以互相转化
  • > “万物所由之而生的东西,万物消灭后复归于它,这是命运规定了的,因为万物按照时间的秩序,为它们彼此间的不正义而互相偿补“
  • > 例如只要有了火,就会有灰烬,灰烬就是土
  • > 因为由于人的婴儿期很长,他若原来就象现在这样,便一定不能够生存下来了。
  • > 他说基质是气。灵魂是气;火是稀薄化了的气;当凝聚的时候,气就先变为水,如果再凝聚的时候就变为土,最后就变为石头。这种理论所具有的优点是可以使不同的实质之间的一切区别都转化为量的区别,完全取决于凝聚的程度如何。
  • > 米利都学派是重要的,并不是因为它的成就,而是因为它所尝试的东西。
  • > 米利都是一个富庶的商业城市,在那里原始的偏见和迷信已经由于许多国家的相互交通而被冲淡了
  • > 无论就他的聪明而论或是就他的不聪明而论,毕达哥拉斯都是自有生民以来在思想方面最重要的人物之一
  • > 据说——而且不是不可能的——毕达哥拉斯到过埃及,他的大部分智慧都是在那里学得的
  • > 可以把他描写成是一种爱因斯坦与艾地夫人的结合。他建立了一种宗教,主要的教义是灵魂的轮回和吃豆子的罪恶性
  • > 毕达哥拉斯代表着我们所认为与科学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”他认为巴门尼德——他称之为“逻辑的发现者”——“是毕达哥拉斯的一个支派,而柏拉图本人则从意大利哲学获得了他的灵感的主要来源”
  • > 理性的东西与神秘的东西之互相对立贯穿着全部的历史
  • > 真正的哲学家,才真能使自己摆脱‘生之巨轮’
  • > 然而对一切为毕达哥拉斯所鼓舞的人们来说,它一直保存着一种狂醉式的启示的成份。这一点,对于那些在学校里无可奈何地学过一些数学的人们来说,好象是很奇怪的;然而对于那些时时经验着由于数学上的豁然贯通而感到沉醉欢欣的人们来说,对于那些喜爱数学的人们来说,毕达哥拉斯的观点则似乎是十分自然的
  • > 仿佛经验的哲学家只是材料的奴隶,而纯粹的数学家,正象音乐家一样,才是他那秩序井然的美丽世界的自由创造者。
  • > 大多数的科学从它们的一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一起的,这就使它们具有一种虚幻的价值。天文学和占星学联系在一起,化学和炼丹术联系在一起。数学则结合了一种更精致的错误类型。
  • > 它还是由于纯粹的思维而获得的,并不需要观察。因此之故,人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便设想思想是高于感官的,直觉是高于观察的
  • > 如果感官世界与数学不符,那么感官世界就更糟糕了。人们便以各种不同的方式寻求更能接近于数学家的理想的方法,而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥拉斯开始的。
  • > 他发现了数在音乐中的重要性,数学名词里的“调和中项”与“调和级数”就仍然保存着毕达哥拉斯为音乐和数学之间所建立的那种联系。
  • > 他把世界假想为原子的,把物体假想为是原子按各种不同形式排列起来而构成的分子所形成的。他希望以这种方式使算学成为物理学的以及美学的根本研究对象。
  • > 总会有些长度对于那个单位不能具有确切的数目关系…这就使得希腊的数学家们坚信,几何学的成立必定是独立的而与算学无关
  • > 当笛卡儿介绍了坐标几何学从而再度确定了算学至高无上的地位
  • > 首先注意到自明的东西然后再运用演绎法,就好像是可能发现实际世界中一切事物了。这种观点影响了柏拉图和康德以及他们两人之间的大部分的哲学家。“独立宣言”说:“我们认为这些真理是自明的”,其本身便脱胎于欧几里德。十八世纪天赋人权的学说,就是一种在政治方面追求欧几里德式的公理。牛顿的《原理》一书,尽管它的材料公认是经验的,但是它的形式却完全是被欧几里德所支配着的。
  • > 我相信,数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源,也是信仰有一个超感的可知的世界的主要根源。几何学讨论严格的圆,但是没有一个可感觉的对象是严格地圆形的;无论我们多么小心谨慎地使用我们的圆规,总会有某些不完备和不规则的。这就提示了一种观点,即一切严格的推理只能应用于与可感觉的对象相对立的理想对象;很自然地可以再进一步论证说,思想要比感官更高贵而思想的对象要比感官知觉的对象更真实。
  • > 因为数学的对象,例如数,如其是真实的话,必然是永恒的而不在时间之内。这种永恒的对象就可以被想象成为上帝的思想。因此,柏拉图的学说是:上帝是一位几何学家;
  • > 在柏拉图、圣奥古斯丁、托马斯·阿奎那、笛卡尔、斯宾诺莎和康德的身上都有着一种宗教与推理的密切交织,
  • > 是因为所谓柏拉图主义的东西倘若加以分析,就可以发现在本质上不过是毕达哥拉斯主义罢了。
  • > 它们涵意的发展以及对于每种假说的重新改造,以期能对付那些相信敌对假说的人们所发动的反驳。学习着按照每一种体系来理解宇宙乃是想象力的一种愉悦,并且是教条主义的一付解毒剂
  • > 一切支配着近代哲学的各种假说,差不多最初都是希腊人想到的;我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力,几乎是无法称赞过分的。
  • > 我认为他们创造了种种具有独立生命与发展的理论,这些理论虽然最初多少是幼稚的,然而两千多年以来终于证明是能够存在的而且能够发展的。
  • > 它是根据自明的东西而进行演绎的推理,而不是根据已观察到的事物而进行归纳的推理。
  • > 这种运用历史的与心理的想象力的方法,可以立刻开扩我们的思想领域;而同时又能帮助我们认识到,我们自己所为之而欢欣鼓舞的许多偏见,对于心灵气质不同的另一个时代,将会显得是何等之愚蠢。
  • > 万物都象火焰一样,是由别种东西的死亡而诞生的。
  • > 我们中间不要有最优秀的人;要是有的话,让他到别处去和别人在一起吧
  • > 博学并不能使人理解什么;否则它就已经使赫西阿德、毕达哥拉斯以及色诺芬尼和赫卡泰理解了
  • > 唯一免于受他谴责的例外便是条达穆斯,他被赫拉克利特挑选出来认为是一个“比别人更值得重视的人。”如果我们追问这种称赞的原因,我们便可以发现条达穆斯说过:“绝大多数的人都是坏人”。
  • > 赫拉克利特是信仰战争的。他说:“战争是万物之父,也是万物之王。它使一些人成为神,使一些人成为人,使一些人成为奴隶,使一些人成为自由人。
  • > 他的伦理乃是一种高傲的苦行主义,非常类似于尼采的伦理。
  • > ”对于灵魂来说,变湿乃是快乐。”
  • > 我们可以说赫拉克利特重视通过主宰自身所获得的权力,但是鄙视那些足以使人离开中心抱负的情欲。
  • > 最后恩培多克勒却提出一种政治家式的妥协,他承认有土、气、火和水四种原质。
  • > 世界中有一种统一,但那是一种由分歧而得到的统一
  • > 上升的路和下降的路是同一条路
  • > 应当知道战争对一切都是共同的,斗争就是正义
  • > 你不能两次踏进同一条河流;因为新的水不断地流过你的身旁
  • > 太阳每天都是新的。
  • > 万物都在流变着
  • > 他的著作正如柏拉图以前一切哲学家的著作,仅仅是通过引文才被人知道的,而且大部分都是柏拉图和亚里士多德为了要反驳他才加以引证的。只要我们想一想任何一个现代哲学家如果仅仅是通过他的敌人的论战才被我们知道,那末他会变成什么样子的时候;我们就可以想见苏格拉底以前的人物应该是多么地值得赞叹,因为即使是通过他们的敌人所散布的恶意的烟幕,他们仍然显得十分伟大。无论如何,柏拉图和亚里士多德都同意赫拉克利特曾经教导过:“没有什么东西是存在着的,一切东西都在变化着”(柏拉图)以及“没有什么东西可以固定地存在”(亚里士多德)。
  • > 追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑地是出自热爱家乡与躲避危险的愿望;因而我们便发现生命面临着灾难的人,这种追求也就来得最强烈。宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求永恒
  • > 诗人们曾经悲叹着,时间有力量消灭他们所爱的一切对象。 时间枯萎了青春的娇妍, 时间摧残了美人的眉黛, 它饱餐自然真理的珍馐, 万物都在等待着它那镰刀来割刈。 他们通常又补充说,他们自己的诗却是不可毁灭的
  • > 例如印泽教长的说法,永生并不意味着在未来时间中的每一时刻里都存在着,而是意味着一种完全独立于时间之外的存在方式,其中既没有前,也没有后,因此变化也就没有逻辑的可能性。
  • > 但火是一种不断变化着的东西,而它的永恒更其是过程方面的永恒,而不是实体方面的永恒
  • > 科学正象哲学一样,也要在变化的现象之中寻找某种永恒的基础,以求逃避永恒流变的学说。化学似乎可以满足这种愿望。人们发现了那似乎在毁灭着万物的火,只不过是使万物变形而已;原素可以重新结合起来,燃烧之前就已存在的每一个原子经过燃烧过程之后,仍然继续存在着。因而人们就设想原子是不可毁灭的,而物质世界中的一切变化便仅仅是持久不变的原素的重新排列而已。
  • > “燃烧着的东西”已经从近代物理学中消逝了。
  • > 希腊人并不耽溺于中庸之道,无论是在他们的理论上或是在他们的实践上。赫拉克利特认为万物都在变化着;巴门尼德则反驳说:没有事物是变化的。
  • > 够被思维的事物与思想存在的目标是同一的;因为你绝不能发现一个思想是没有它所要表达的存在物的。”
  • > 让我们举一个想象中的人物吧,比如说哈姆雷特。让我们考虑这种说法:“哈姆雷特是丹麦王子”。在某种意义上这是真的,但并不是在朴素的历史意义上。真确的说法是:“莎士比亚说哈姆雷特是丹麦王子”
  • > 如果你说“‘哈姆雷特’是一个想象中的人物的名字”,这还不是严格正确的;你应当说,“人们想象‘哈姆雷特’是一个真实人物的名字”。
  • > 尽管字典或者百科全书给一个字写下了可以说是官定的、并且为社会所公认的意义,但是并没有两个人用同一字的时候,在他们的心目中恰好有着同一的思想。
  • > 这整个的论证就说明了从语言里抽出形而上学的结论来是何等之容易,以及何以避免这种谬误推论的唯一方法就在于要把对于语言的逻辑和心理方面的研究推进得比绝大多数形而上学者所做的更远一步。
  • > 哲学理论,如果它们是重要的,通常总可以在其原来的叙述形式被驳斥之后又以新的形式复活。反驳很少能是最后不易的;在大多数情况下,它们只是更进一步精炼化的一幕序曲而已。
  • > 实体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不变的主词。它就这样变成为哲学、心理学、物理学和神学中的根本概念之一
  • > 哲学家、预言者、科学家和江湖术士的混合体,在恩培多克勒的身上得到了异常完备的表现
  • > 马修·阿诺德用这个题材写过一首诗,虽然那可以说是他的最坏的诗篇之一,但其中并不包括上面这两行偶句。
  • > 他对科学最重要的贡献就是,他发现空气是一种独立的实体。他证明这一点是由于观察到一个瓶子或者任何类似的器皿倒着放进水里的时候,水就不会进入瓶子里面去。他说: “当一个女孩子玩弄发亮的铜制计时器,用她美丽的手压住管颈的开口,把这个计时器浸入水的银白色易变形的物质中时,水并不会进入这个器皿,因为内部空气的重量压着底下的小孔,把银水往回堵住了;一直要等到她把手拿开放出压缩的气流时,空气才会逸出,同量的水才会流进去。”
  • > 他知道植物界里也有性别,而且他也有一种演化论与适者生存的理论(当然必须承认多少是幻想的)
  • > 至于天文学方面:他知道月亮是由反射而发光的,他认为太阳也是如此。他说光线进行也需要时间,但是时间非常之短促以致我们不能查觉到
  • > 它说,只要有一个魔鬼——漫长的岁月就是他的命运——曾经罪恶地用血玷污了自己的手,或追随过斗争而背弃了自己的誓言,他就必定要远离幸福者之家而在外游荡三万年,在这段时期中他将托生为种种不同的有生形式,从一条劳苦的生活道路上转到另一条上。因为强而有力的气把他赶到海里,海又把他冲到干燥的地上来;地又把他抛到烈日的照灼之下,而烈日又把它投回到气的漩涡里。每一种都从另一种那里把他接受过来,但是每种全都把它抛开。我现在就是这样的一个人,是一个见拒于神的亡命者和流浪儿,因此我就把我的指望寄托于无情的斗争中。
  • > 他的罪恶是什么,我们并不知道;也许并不是什么我们会认为很严重的事。因为他说: “啊!我是有祸的了,在我张嘴大嚼而犯下罪行之前,无情的死亡的日子竟不曾毁灭掉我!…… “要完全禁绝桂叶…… “不幸的人,最不幸的人,你的手可千万不要去碰豆子!” 所以也许他所做的坏事不过是大嚼桂叶或者大吃豆子罢了。
  • > 柏拉图有一段最有名的文章,他把这个世界比做是一个洞穴,我们在洞穴里面只能看到外面明朗世界的各种现实的暗影,而这是恩培多克勒所预示过的;它起源于奥尔弗斯派的教义。
  • > 在胜利和财富和需要重建的刺激之下,出现了大批的建筑家、雕刻家和戏剧家,
  • > 当我们想到它的人口数量之少的时候,这一点就格外令人感到惊异了。雅典人口最多的时候约当公元前 430 年左右,估计为数大约二十三万人(包括奴隶在内)
  • > 在哲学方面,雅典仅仅贡献了两个伟大的名字,苏格拉底和柏拉图。柏拉图属于一个较晚的时期,但是苏格拉底则在白里克里斯统治下渡过了他的青春时代和早期的成年时代。雅典人对于哲学有着充分的兴趣,非常渴望谛听从别的城市而来的教师们。希望学习辩论术的青年人就去追求智者
  • > 柏拉图出身于一个雅典的贵族家庭,他是在战争与民主还不曾摧毁上层阶级的财富与安逸之前的那个时代传统里面成长起来的。他的那些青年们无需工作,他们把大部分的闲暇都用于追求科学、数学和哲学
  • > 在那个时代正象在为数很少的其他时代里一样,人们可能既有才智而又有幸福,而且还是通过才智而得到幸福的
  • > 亚力山大城在数学和科学方面掩盖过了雅典,但是亚里士多德和柏拉图却使雅典在哲学上的地位依然至高无上。
  • > 雅典公民们也象其他时代和其他地方的其他城市公民一样,对于企图介绍进来一种比他们所习惯的文化更高一级的文化的那些人表现了一种敌意
  • > 他被控为宣扬太阳是一块红热的石头,而且月亮是土。
  • > 他主张雪(有些部分)是黑的。
  • > 人类显而易见的优越性就在于他有一双手的这一事实;一切表面上智力的不同,实际上都是由于身体的不同。
  • > 阿那克萨哥拉提出了月蚀的正确理论,并且知道月亮是位于太阳之下的。他说太阳和星都是火炽的石头,但是我们并不感觉到星的热力,因为它们距离我们太遥远了。太阳比伯罗奔尼苏还要大。月亮上有山,并且(他以为)有居民。
  • > 最杰出的智者普罗泰戈拉
  • > 他们相信万物都是由原子构成的,原子在物理上——而不是在几何上——是不可分的
  • > 没有什么是可以无端发生的,万物都是有理由的,而且都是必然的。
  • > 世界可以归之于一位创世主,但是纵令那样,创世主的自身也是不能加以说明的。事实上,原子论者的理论要比古代所曾提出过的任何其他理论,都更近于近代科学的理论
  • > 与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德不同,原子论者力图不引用目的或最终因的观念来解释世界。一桩事情的“最终因”乃是另一件未来的事,这桩事情就是以那件未来的事为目的而发生的。这种概念是适用于人事方面的。面包师为什么要做面包?因为人们会饥饿。为什么要建造铁路?因为人们要旅行。在这种情况中,事物就可以用它们所服务的目的来加以解释。当我们问到一件事“为什么”的时候,我们指的可以是下列两种事情中的一种,我们可以指:“这一事件是为着什么目的而服务的?”或者我们也可以指:“是怎样的事前情况造成了这一事件的?”对前一个问题的答案就是目的论的解释,或者说是用最终因来解释的;对于后一问题的答案就是一种机械论的解释。我看不出预先怎么能够知道科学应该问的是这两个问题中的哪一个?或者,是不是两个都应该问?但是经验表明机械论的问题引到了科学的知识,而目的论的问题却没有。
  • > 至于目的论的解释,它通常总是很快地就达到一个创世主,或者至少是一个设计者,而这位创世主的目的就体现在自然的过程之中。但是假如一个人的目的论竟是如此之顽强,而一定要继续追问创世主又是为着什么目的而服务的,那末,十分显然他的问题就是不虔敬的了。而且,这也是毫无意义的,因为要使它有意义,我们就一定得设想创世主是被一位太上创世主所创造出来的,而创世主就是为这位太上创世主的目的而服务的
  • > 正象他那时别的哲学家们一样,留基波也一心想发见一种方式可以调和巴门尼德的论证与明显的运动和变化的事实。
  • > 虽然这些见解(巴门尼德的见解)在辩证的讨论里似乎进行得很有逻辑,然而只要考虑一下事实就会看出,如果相信它们那就显得和疯狂相去无几了。因为确乎没有一个狂人能够丧失心智到这种地步,竟至会设想火和冰是‘一’
  • > 也许可以很有效地论证说,运动决不能在充满之内开始;但是决不能很有效地说,运动是完全不能出现的
  • > 理由是运动乃是一件经验中的事实,因此就必定有虚空,无论它是多么地难于想象
  • > 虚空存在的理论就包含着位置的存在,因为一个人可以把虚空定义为抽掉物体之后的位置”。这种观点被牛顿以极其明确方式提了出来,牛顿肯定绝对空间的存在,因而就区别开了绝对运动与相对运动。
  • > 莱布尼兹的立场多少有些不同,他也相信有充满,可是他以为空间仅只是种种关系的一个体系。在这个题目上他和牛顿(由克拉克出面来代表)之间有过一场著名的争论。这个争论在爱因斯坦的时代以前始终悬而未决,但是爱因斯坦的理论把胜利决定性地给予了莱布尼兹。
  • > 物质已经不复具有它在哲学中通过巴门尼德的论证所获得的那种崇高的地位了。它并非是不变的实体,而仅仅是事件集合的一种方式
  • > 唯有事件才是世界的材料,而每一事件都是为时极其短促的。在这一点上,近代的物理学是站在赫拉克利特的那一边而反对巴门尼德的。但是在爱因斯坦和量子论以前,它却始终是站在巴门尼德那一边的。
  • > 至于空间,近代的观点是:空间既不是一种实体,象牛顿所说的那样并且象留基波和德谟克里特所应该说的那样,也不是伸展着的物体的一个形容词,象笛卡儿所想的那样,而是种种关系的一个体系,象莱布尼兹所说的那样。
  • > 此外,近代的看法除非是以微分方程式便无法表述,因此它是古代哲学家们所不会理解的。
  • > 德谟克里特和洛克一样,也认为有些性质如温暖、美味与颜色实际上并不是在客体之内而只是由于我们感觉器官的作用,但是有些性质如重量、密度与硬度则实际上是在客体之内的。
  • > 在伦理学方面,他认为快乐就是生活的鹄的,并且认为节制与修养就是获得快乐最好的手段
  • > 他不赞许恋爱,因为他说那就包含着意识可能被欢乐所颠倒
  • > 民主之下的贫困比起专制之下所称为的繁荣来,正象自由要比奴役那样地更值得愿望
  • > 但它不仅仅是科学的;它还是富于想象的、生气蓬勃的,并且充满了冒险的乐趣。他们对一切事物都感到兴趣,——流星和日月蚀、鱼和旋风、宗教和道德;他们结合了深沉的智慧和赤子的热诚。
  • > 十分自然地,胜败大部分要取决于演说时能打动群众偏见的那种技巧。
  • > 尽管雅典人惯好迫害,但是在有一点上却远不象近代美国人那样狭隘,因为那些被指控为不虔敬与败坏青年人的人们还可以出席为自己申辩。
  • > 柏拉图对他们极尽诋毁谩骂的能事
  • > 他写过一本《论神》的书,这本书一开头就说:“至于神,我没有把握说他们存在或者他们不存在,也不敢说他们是什么样子;因为有许多事物妨碍了我们确切的知识,例如问题的晦涩与人生的短促。”
  • > “人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。这个学说被人理解为指的是每个人都是万物的尺度,于是当人们意见分歧时,就没有可依据的客观真理可以说哪个对、哪个错。这一学说本质上是怀疑主义的,并且其根据的基础是感觉的“欺骗性”
  • > 不相信有客观的真理,就使得大多数人在实际的目的方面成为了自己究竟应该相信什么的裁判者
  • > 柏拉图反对——并且按近代的观念来说多少是有点摆架子——智者们教书要收钱的办法。柏拉图自己有着相当的私人财产,显然他不能体会那些没有他那种好运气的人们的需要。奇怪的是近代的教授们,他们虽找不出拒绝薪给的理由,然而也一再地重复着柏拉图的这种挑剔。
  • > 他们教辩论术,以及有助于这种技术的其他一切知识。大致说来,他们好象近代的律师一样,只准备教给人如何进行辩护或是反对一种意见,他们并不从事宣传他们自己的结论。那些把哲学认为是与宗教密切结合在一起的一种生活方式的人们,自然感到了震动;在他们看来智者们是轻佻的、不道德的。
  • > 智者们之引人厌恶,不仅是引起一般人的厌恶而且也引起柏拉图和以后的哲学家们的厌恶,实在是由于他们智力的优异
  • > 追求真理如其是全心全意的,就必须撇开道德方面考虑。我们事先不能知道真理在某个社会里会不会被认为是有建设性的。智者们总是准备追随着论证,走到论证所引出的结论上去。而这往往就把他们带到了怀疑主义
  • > 柏拉图总是热心宣传足以使人们能变成为他所认为是有德的样子的那些见解;但是他在思想上几乎从来都是不诚实的,因为柏拉图让自己以社会的后果来判断各种学说。甚至于就在这点上,他也是不诚实的;他假装是在跟随着论证并且是用纯粹理论的标准来下判断的,但事实上他却在歪曲讨论,使之达到一种道德的结论。他把这种恶习引到了哲学里面来,从此之后哲学里就一直有着这种恶习。
  • > 柏拉图以后,一切哲学家们的共同缺点之一,就是他们对于伦理学的研究都是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的。
  • > 而且正如这种时代所必然会发生的一样,尤其是当财富由于对外贸易而增加的时候,传统的道德与传统的信仰就衰退了。
  • > 他的两位弟子色诺芬和柏拉图,都给他写过卷帙浩繁的记述;但两人所叙述的却大为不同。而且即令两人的说法一致时,伯奈特已经提示过,那也是色诺芬抄袭柏拉图的。
  • > 色诺芬给苏格拉底做的辩护真是太成功了。假如苏格拉底真是那样,他是决不会被处死刑的
  • > 曾有一种倾向,认为色诺芬所说的一切都一定是真实可信的,因为他缺少可以想象任何不真实的事物的那种聪明。这是很靠不住的一种论证方法。一个蠢人复述一个聪明人所说的话时,总是不会精确的,因为他会无意中把他听到的话翻译成他所能理解的语言。我就宁愿意让一个是我自己的死敌的哲学家来复述我的话,而不愿意让一个不懂哲学的好朋友来复述我的话。
  • > 我们很难判断柏拉图究竟有意想描绘历史上的苏格拉底到什么程度,而他想把他的对话录中的那个叫苏格拉底的人仅仅当作他自己意见的传声筒又到什么程度
  • > 柏拉图除了是哲学家而外,还是一个具有伟大天才与魅力而又富于想象的作家。
  • > 正是由于作为小说家的柏拉图的优异性,才使人要怀疑作为历史学家的柏拉图。他笔下的苏格拉底是一个始终一贯而又极其有趣的人物,是一个远非大多数人所能创作出来的人物;但是我以为柏拉图却是能够创作出他来的。
  • > 是有一次有人向德尔斐神坛求问,有没有人比苏格拉底更有智慧;德尔斐神坛答称再没有别人了。苏格拉底承认他自己是完全困惑住了,因为他自己一无所知,而神又不能撒谎
  • > 于是我便知道诗人写诗并不是凭智慧,而是凭一种天才与灵感
  • > 只有神才是有智慧的;他的答复是要指明人的智慧是没有什么价值的或者全无价值的;神并不是在说苏格拉底,他仅仅是用我的名字作为说明,象是在说:人们啊!惟有像苏格拉底那样知道自己的智慧实际上是毫无价值的人,才是最有智慧的人
  • > 他们不喜欢承认他们所自诩的知识被人揭穿
  • > 他说太阳是石而月亮是土
  • > 我愿你们知道,如果你们杀了象我这样一个人,你们就损害了你们自己更有甚于你们损害我。
  • > 他说,他之所以申辩乃是为了他的审判官而不是为了他自己。他是被神派遣到这个国家里来的一个牛虻,而且再找一个象他这样的人是不大容易的。“我敢说你们会感到恼怒的(就象一个突然从睡梦中被惊醒的人那样),并且你们以为你们可以象安尼图斯所建议的那样轻而易举地把我打死,然后你们便可以安稳地度过你们的余生,除非是神照顾你们,又给你们再派来另一个牛虻”。
  • > 因为死要末就是一场没有梦的睡眠,——那显然很好,——要末就是灵魂移居到另一个世界里去
  • > 辩证法,也就是说以问答求知识的方法,并不是苏格拉底发明的。辩证法似乎是由巴门尼德的弟子芝诺首先系统地加以使用的
  • > 如果他使用辩证法的方式真是象《申辩篇》中所描写的那样,那末别人对他的仇视就很容易解释了:全雅典的骗子们都会结合在一起来反对他的。
  • > 的确伽利略曾用对话录宣扬过他的理论,但那仅仅是为了要克服人们的偏见,——他那些发现的正面理由不用极大的矫揉造作是不能插进到对话录里面来的。在柏拉图的著作里,苏格拉底总好象是只不过在引出被诘问者所已经具有的知识罢了;由于这种缘故,他就把他自己比做是一个助产士。
  • > 苏格拉底的处理方法所适用的,乃是那些我们对之已有足够的知识而可以达到正确结论的事物,但由于我们思想混乱或者缺乏分析的缘故而未能对于我们所知的东西加以最好的逻辑的使用。象“什么是正义”这样一个问题,显然是适于以柏拉图式的对话来加以讨论的。我们大家都在随便地使用“正义的”或“非正义的”这些字,只要考查一下我们使用这些字的方式,我们就可以归纳出来最能与习惯相符合的那种定义。
  • > 只要所争论的是逻辑的事情而不是事实的事情,那末讨论就是发现真理的一种好方法。
  • > 逻辑的错误,我以为,要比许多人所想象的具有更大的实际重要性;它能使犯这种错误的人轮流地在每一个题目上都采取为自己所惬意的见解。
  • > 辩证的方法——或者,更广义地说,无拘无束地辩论的习惯——是有助于增进逻辑的一贯性的,因而在这方面便是有用的。但是当其目的是要发见新事实的时候,这种方法便完全行不通了。也许我们可以把“哲学”就定义为是用柏拉图的方法所可能追求到的全部探讨的总和。
  • > 斯巴达公民的唯一职业就是战争,他从一出生起就受战争的训练。经过部族首领的检查之后,病弱的孩子是要抛弃掉的;唯有被评为茁壮的孩子才能得到抚养。所有的男孩子都放在一所大学校里面受训,一直到 20 岁为止;训练的目的是要使他们坚强,不怕痛苦,服从纪律。文化教育或科学教育都被认为是无意义的事;惟一的目的就是要造就全心全意为了国家的好战士。
  • > 训练的目的是要使他们坚强,不怕痛苦,服从纪律。文化教育或科学教育都被认为是无意义的事;惟一的目的就是
  • > 并且必须把婚姻当作仿佛是一桩违法的秘密事那样来处理
  • > 不肯结婚的人是被规定为“犯法”的,
  • > 生育子女受到立法的鼓励。据亚里士多德说,一个父亲有了三个儿子就可以豁免兵役,有四个儿子就可以豁免对国家的一切负担。
  • > 在早先,它也产生过和其他各地一样优秀的诗人和艺术家。
  • > 他们为了获得战争的胜利而牺牲了其余的一切,于是斯巴达在整个希腊对于世界文明的贡献里面,就不再有任何的地位了
  • > 生活在斯巴达盛期的希罗多德令人惊异地提到过,没有一个斯巴达人是能拒绝贿赂的,尽管事实上鄙弃财富和爱好纯朴的生活正是斯巴达教育中所谆谆教诲的主要内容
  • > 据说斯巴达人是爱国不屈的,然而普拉提亚之战的胜利者,斯巴达王鲍萨尼亚斯,却终于被波斯大王薛克修斯所收买而成了叛国贼。
  • > 普鲁塔克笔下的神话般的斯巴达和柏拉图《国家篇》中的被哲学理想化了的斯巴达
  • > 而理想主义和爱好权势相结合的结果,就一再地把人引入了歧途,并且就在今天也还是如此。
  • > 就中世纪和近代的读者们而论,斯巴达的神话主要地是由普鲁塔克给确定下来的。当他写作的时候,斯巴达已经是属于浪漫的往事了;斯巴达的盛世距离普鲁塔克的时代,正象哥伦布距离我们的时代是一样遥远
  • > 这正象是我们对于阿尔卑斯山一幅辉煌日出景象的回忆,而山居者们却是搏斗过了一场风雪交加的日子那样。这些回忆逐渐消逝的时候,便在人们的心目里留下来了某些晨光熹微里照耀得分外明媚的峰峦景色,并且始终保持着一种知识,那就是乌云的背后仍然保存着光辉,而且随时可以显现出来
  • > 然后他又规定全体公民都须在一起吃饭,大家都吃一样的饭
  • > 莱库格斯,也象别的改革者一样,认为儿童教育是“一个变法者所应该加以确定的最主要、最重大的事”
  • > 一个人如果年老但有着年轻的妻子,而他容许自己的妻子和别的青年男人生孩子的话,这个人是不会被人想得很坏的
  • > “一个正直的人爱上了别人的妻子,这种事也是合法的。……他可以请求她的丈夫让他和她同床,使他得以开垦这块丰富的土地,并且播下宁馨佳儿的种子”
  • > 而只有最正直的人才能生育他们。”他继续解说道,这正是农夫对自己的家畜所采用的原则。
  • > 如果孩子健康,就交还给父亲养育;如果孩子不健康,就把他抛弃到深水潭里去。
  • > 至于学习,他们学的只是对他们有用的东西:其余的时间他们便来学习怎样服从,怎样忍受痛苦,怎样担负劳动,怎样在战斗中克敌制胜
  • > 人们教导他们去偷东西,但如果被捉到了是要受惩罚的,——不是因为偷窃,而是因为偷得太笨拙
  • > 柏拉图和亚里士多德是古代、中古和近代的一切哲学家中最有影响的人
  • > 是他的理念论,它是要解决迄今仍未解决的共相问题的开山的尝试;
  • > 是他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观
  • > 他是苏格拉底的学生,对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此,他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子,是不足为奇的事
  • > 柏拉图有本领善于粉饰那些偏狭的议论,使之足以欺骗后世;后世都在赞美着他的《国家篇》,却从未查觉到他的议论里面究竟包含的都是什么。颂扬柏拉图——但不是理解柏拉图——总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运
  • > 柏拉图,和绝大多数的希腊哲学家相同,认为闲暇乃是智慧的主要条件;
  • > 贵族政体并不常常是有智慧的,而君主则总是愚蠢的;教皇尽管有着不可错误性,却曾铸成过许多严重的错误。有没有任何人主张把政府交给大学毕业生,或者甚至于交给神学博士呢?或者是交给那些出生穷困、但发了大财的人们呢?十分明显,实际上是并不会有任何一种法定选择的公民能够比全体人民更有智慧的。
  • > 有人可能提出,人是可以受适当的训练而获得政治智慧的。但是问题跟着就来了:什么是适当的训练?而这归根到底,还是一个有党派性的问题。
  • > 他说,朋友们的一切东西都应该是大家共同的,包括妻子和孩子在内
  • > 使他们相信他们自己是由抽签而结合的;但事实上这个城邦的统治者是根据优生原则来加以分配的。
  • > 柏拉图明确地说过,撒谎是政府的特权,犹如开药方是医生的特权。我们已经谈过,政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教的事情。
  • > 有“一种高贵的谎话”,柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者,而且无论如何是一定会欺骗整个城邦的人民的。这个“谎话”编造得相当详细。其中最重要的部分就是神创造了三种人的这一教条:最好的一种是用金子作成的,次好的是用银子作成的,而普通群众则是用铜和铁作成的
  • > 柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先,它使得权力和特权的不平等但不是不正义,成为可能
  • > 可是,关于政治事务是很难知道谁是最有技术的;并且也很难有把握说,一个政治家一定能把他的技术用之于公共的利益,而不用之于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益
  • > 若是我们问:柏拉图的“国家”能够成就什么呢?答案就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜利,它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬,它差不多绝不会产生艺术或科学;在这方面正如在许多别的方面,它是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法,但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩;也许他下意识地认为,避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。
  • > 因为愿望始终是我的,纵使被愿望的东西和我个人没有关系。
  • > 如果情形确乎是如此,那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了,包括宣传力量在内。
  • > 神学家们说上帝是好的,但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存在的好坏标准。
  • > 象在“快乐是好的”这样一种陈述里,有没有象在“雪是白的”这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢?
  • > 但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分歧时,我们在实践上就不得不诉之于武力的较量,或者宣传的较量,或者是两者同时较量了。
  • > 他自己还对它进行了异常粗暴而又不公允的反驳
  • > 这个问题是一个困难的问题,我并不宣称我能解决它。目前让我们满足于仅只注意到这个问题
  • > 自第五卷的后半部至第七卷的末尾,主要地是论述与政治学相对的纯粹哲学问题。
  • > 其中有些部分有着非凡的词章之美;读者们可以象我这样不同意他所说的话,但却不能不被它感动。
  • > 柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上
  • > 巴门尼德的逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合,就产生了一种被认为既可以满足理智又可以满足宗教情操的学说;结果便是一种非常有力的综合,它以各种不同的形态影响了直迄黑格尔为止的大多数的大哲学家,包括黑格尔本人也在内
  • > 为什么学校要强迫儿童学习算术呢?理由就写在《国家篇》的第七卷里面。
  • > 什么是哲学家?第一个答案是与字源学相符合的:即,哲学家是个爱智慧的人。但这与一个好奇的人也可以说是个爱知识的人的那种意义上的爱知识的人,并不是同一回事;庸俗的好奇心并不能使人成为哲学家。因此,这个定义就应该改正为:哲学家是一个爱“洞见真理”的人,但是这种洞见又是什么呢?
  • > 假设有一个人爱好美的事物,他决心去看一切的新悲剧,去看一切的新图画,去听一切的新音乐。这样的一个人并不就是一个哲学家,因为他只不过爱好美的事物,而哲学家则是爱着美的自身。
  • > 一个动物是一只猫,看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象“猫”这样的一般的字,则语言就无法通行,所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果“猫”这个字有任何意义的话,那末它的意义就不是这只猫或那只猫,而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生,而当个体的猫死去的时候,它也并不随之而死去。事实上,它在空间和时间中是没有定位的,它是“永恒的”
  • > 个别的猫都分享着“猫”的性质,但却多少是不完全的;正是由于这种不完全,所以才能有许多的猫。“猫”是真实的;而个别的猫则仅仅是现象。
  • > 有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人,怎么能对人世生活想得很多呢?
  • > 在一个有智慧的社会里,哲学家就不会显得愚蠢了;
  • > 凡是做过任何一种创造性的工作的人,在或多或少的程度上,都经验过一种心灵状态;这时经过了长期的劳动之后,真理或者美就显现在,或者仿佛是显现在一阵突如其来的光荣里,——它可以仅是关乎某种细小的事情,也可能是关乎全宇宙
  • > 就我而论,我发现当我想对某个题目写一本书的时候,我必须先使自己浸沉于细节之中,直到题材的各部分完全都熟悉了为止;然后有一天,如果我有幸的话,我便会看到各个部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后,我只须写下来我看见的东西就行了。最近似的类比就是先在雾里走遍了一座山,直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非常熟悉了,然后再在光天化日之下,从远处来清晰地整个地观看这座山。
  • > 数学永远不能告诉我们实际有什么,而只能告诉我们,如果……,则会有什么。
  • > 我们已看到“神”仅只创造了一个床,因而我们可以很自然地设想他只创造了一条直线。但是如果天上有一个三角形,那末他必须至少创造了三条直线。
  • > 太阳照耀着的物体我们就看得很清楚;在熹微朦胧之中我们就看得很模糊,在漆黑里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时,我们所看到的东西;而万物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂,而作为光源的太阳则可以比作是真理或者善。
  • > 他们的背后燃烧着一堆火,他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有;他们所看见的只有他们自己和他们背后的东西的影子,这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把这些影子看成是实在的,而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下,他第一次看到了实在的事物,才察觉到他前此一直是被影象所欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家,他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去,回到他从前的囚犯同伴那里去,把真理教给他们,指示给他们出来的道路。但是,他想说服他们是有困难的,因为离开了阳光,他看到的影子还不如别人那么清楚,而在别人看起来,他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。
  • > 柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这些错误,它却标志着哲学上一个非常重要的进步,因为它是强调共相这一问题的最早的理论,从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。
  • > 柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西(纵令是从最敌视柏拉图的观点出发)就是:我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们自己的思想,而是必须要用一些象“人”“狗”“猫”这样的一般性的字;或者如果不用这些字的话,便要用一些关系字,如“相似于”、“先于”等等
  • > 《巴门尼德篇》中包含有历史上一位哲学家进行自我批判的最值得注意的先例。
  • > 苏格拉底阐发了理念的理论,他肯定有相似性、正义、美以及善这些理念;他不能肯定有没有人这一理念;他愤怒地反对象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念的那种说法,——不过他又说,有时候他认为没有东西是没有理念的。
  • > 有某些理念是为其他一切事物所分享的,并且事物由此而得到它们的名字;例如相似者之成为相似,是因为它们分享了相似性;伟大的事物之成为伟大,是因为它们分享了伟大性;正义的和美的事物之成为正义的和美的,是因为它们分享了正义和美
  • > 柏拉图由于不了解相对性的名词,所以经常遇到麻烦。他以为如果 A 大于 B 而小于 C,那末 A 就同时是又大又小的,在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲学上的幼稚病
  • > 我们应该说:如果我以为天要下雪了,这就是意见;如果后来我看到天是在下雪了,这就是知识;然而在这两种情形下,题材都只是同一个。可是柏拉图却以为在任何时候只要是能成为意见的东西,就永远不能成为知识的材料
  • > 对巴门尼德来说,只有“一”存在;但对于柏拉图来说,则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善;而且,正如我们已经看到的,还有神所创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的猫,等等,凡是挪亚方舟里的东西无不具备。
  • > 除非是他思想里已经先有了那张据说是由他所制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象,否则他就不能够决定创造出一张床来;所以我们实在很难明白神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间的,必然不是被创造出来的。
  • > 哲学家发见洞穴存在,他就被仁慈心所驱使而回到洞穴里去;但是人们会想,如果创造主真的创造了万物的话,他是完全可以避免洞穴的。
  • > 这些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求,而只是为了准备使他的心灵能够洞见永恒的事物。例如在天文学上,他不能过多地关心实际的天体,而应关心于理想天体的运动的数学。这在近代人听来,可能是非常之荒谬的;然而说来奇怪,这在实验天文学方面却证明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可怪的,值得我们深思。
  • > 撒摩的亚里士达克找到了这样一种假说:所有的行星,包括地球在内,都以圆形在围绕着太阳运转
  • > 这一段科学史就说明了一条普遍的准则:任何假说不论是多么荒谬,都可以是有用的,假如它能使发现家以一种新的方式去思想事物的话;但是当它幸运地已经尽了这种责任之后,它就很容易成为继续前进的一种障碍了
  • > 尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性,而且算学和几何学对于他的哲学也有着极大的影响;但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都不懂数学。这就是专业化的罪过的一个例子:一个人要写柏拉图,就一定得把自己的青春都消磨在希腊文上面,以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。
  • > 但是如果你要以怨报怨、以仇报仇,破坏了你和我们所订的契约和协定,并且伤害了你本来最不应该伤害的人,那就是说,伤害了你自己、你的朋友和你的国家
  • > 他们并不以一种道德的努力来摒绝大吃大喝,而只是对于别的事物更感兴趣而已。
  • > 对于经验主义者说来,肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西;但是对于柏拉图来说,它却具有双重的罪恶:它既是一种歪曲的媒介,使我们好象是通过一层镜子那样地看得模糊不清;同时它又是人欲的根源,扰得我们不能追求知识并看不到真理。
  • > 克利陀啊,我欠阿斯克里皮乌斯一只公鸡;你能记得偿还这个债吗?
  • > 他的优点是显著的。他对世俗的成败不介于怀,他是那样地大勇不惧,以致于直到最后的时刻他始终保持着安详、儒雅与幽默,并且对自己所信仰的真理比对任何其他的事物都更为关怀。然而,他也有一些非常严重的缺点。他的论证是不诚恳的,是诡辩的;在他暗地的思想里,他是在运用理智来证明他所喜欢的那些结论,而不是把理智运用于对于知识的无私追求。他也有一些沾沾自喜和油腔滑调的东西,使人联想到一个属于坏的类型的那种传教士。如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福祉,那末他的勇敢就会更加是了不起的了。苏格拉底不象他的某些前人那样,他在思维上是不科学的,而是一心一意要证明宇宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理的背叛,而且是最恶劣的哲学罪恶。作为一个人来说,我们可以相信他有资格上通于圣者;但是作为一个哲学家来说,他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了。
  • > 这一篇里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东西
  • > 蒂迈欧说,物质世界的真正原素并不是土、气、火和水,而是两种直角三角形;一种是正方形之半,一种是等边三角形之半。
  • > 有朽的灵魂要“服从可怕的不可抗拒的情感,——首先是快乐,那对罪恶是最大的刺激,其次是痛苦,那会妨碍善良;还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋,还有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望;他们(众神)按照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合在一起,这样就造成了人
  • > 我认为,把创造当作是从混沌之中造出秩序来的那种说法,是应该十分认真地加以对待的
  • > 既然 6 大于 4,但小于 12,所以 6 同时是既大又小的,这是一个矛盾…这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图,正象它难住了直迄黑格尔为止的大多数的伟大哲学家一样(包括黑格尔在内)
  • > 知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相作用而引起的
  • > 有的质问说,普罗泰戈拉应该同等地承认猪和狒狒也是万物的尺度,因为它们也是知觉者。
  • > 至于那个猪和狒狒的论证,却被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。
  • > 一个判断虽然不见得比另一个判断更真,但是就其能有更好的后果这一意义来说,它却可以比另一个判断更好。这就暗示了实用主义
  • > 我们就不能逃避这个结论:即,一个有智慧的人比起一个傻瓜来,乃是万物的更好的尺度。
  • > 每一事物都可以有两种变化方式,一种是运动,一种是性质的变化;
  • > 近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多
  • > 我们很自然地象柏拉图那样,要把知觉想象为是知觉者与对象之间的一种关系:我们说“我看见一张桌子”。但是这里的“我”和“桌子”乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只不过是某些片段的颜色而已
  • > 被触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个“客体”,于是它就被我们认为是物理的;而被字句和记忆所填充起来的知觉就变成了一种“知觉作用”,它就成为“主体”的一部分,并被我们认为是心理的。
  • > 柏拉图的论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官,这是忽视了大脑皮质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面上。
  • > 纯粹数学包含着有类于“人是人”那样的同义反复,但通常只不过是更为复杂罢了。
  • > 一个数学命题是否正确,我们并不需要研究世界,而只需研究符号的意义;而符号,当我们省略掉定义之后(其目的只是为了简化),就只不过是“或者”与“不是”以及“一切”与“某些”等等之类的字,而这些字并不象“苏格拉底”,它们并不指示现实世界中的任何事物。
  • > 数学的真理,正象柏拉图所说,乃是与知觉无关的;它是非常奇特的一种真理,并且仅只涉及符号。
  • > 我们不能说“十”是从知觉之中抽象出来的,因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉,也都可以同样地看成是别的数目。假使我是用“指”这个名字来称整个一只手的全部手指头;那末我就可以说“我有两个指”,而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知觉事实。
  • > 那些命题都涉及到时-空的一个特殊部分,在所有的关于自由神象所能作的各种陈述之中这一点都是共同的
  • > 但是在“有两个某某”的这类命题之间,则除了一个共同的形式之外,便再没有任何共同的东西了。“两”这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意义的关系,就要比“红”这个符号对于一个有红字出现的命题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上,我们可以说“两”这个符号并不意味任何事物;因为当它在一个真语句里出现的时候,这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组成部分。如果我们愿意的话,我们还可以说数是永恒的、不变的等等,但是我们必须补充说,它们都是逻辑的虚构。
  • > 地球有一个卫星”的这种说法乃是赋给“地球的卫星”这一概念以一种性质,即下列的这种性质: “有这样的一个 c;当,并且唯有当,x 是 c 的时候,‘x 是地球的卫星’便是真的”
  • > 因此“一”就是某些概念的一种性质,正如“十”是“我的指头”这一概念的一种性质一样
  • > 在知觉方面,一个人不可避免地只是限于他自身的知觉;凡是他所知道的别人的知觉,他都是由他自身的视与听的知觉里面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉,作为知觉来说,也正象别人的知觉是一样的;对于它们的唯一反驳就是,因为它们的前后联系异乎寻常,所以它们很容易造成谬误的推论。
  • > 但是这一切都要预先假定,作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人的正确与否的标准的。假如我所作的任何一个推论都正象任何另一个推论是一样地好,那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所推演出来的知识的无政府状态,事实上就确乎要出现了
  • > 与此同时,我们必须承认除非文字在某种限度内具有确定的意义,否则讨论就会是不可能的。然而在这里,我们也很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的
  • > 文字意义的变化应该落后于文字所描述的变化,这是必要的;但是要求文字的意义应该没有变化,这却不是必要的了。或许这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字,这些字(我们已经看到)只能应用于命题的形式而非命题的内容。于是在这里,我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响,过分地把别的知识都同化于数学了。他和许多最伟大的哲学家一起都犯了这个错误,但它毕竟是个错误
  • > 然而对于他的缺点,他的后人却要比他负有更多的责任。他生当希腊思想创造时期的末叶;而他死之后一直过了两千年,世界才又产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。
  • > 自起十七世纪的初叶以来,几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚里士多德的学说而开始的;在逻辑方面,则今天的情形还仍然是这样。
  • > 为了对他公平起见,我们首先就必须忘记他那过分的身后的声望,以及由此而引起的同样过分的身后的非难。
  • > 黑格尔认为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途,关于这一点,阿·维·贝恩说:“如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别的更好的证件来表明它自己的话,那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪,他把深山里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道了。
  • > 至于亚里士多德对于他的影响,则我们尽可以任意地猜想成我们觉得是最合情理的东西。至于我,则我愿意想象它等于零。
  • > 亚里士多德教导说,每个国家的公民都不应该达到十万人,并且还宣扬中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐而外,还能把他看成是什么别的。
  • > 他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于十九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种感情
  • > 更使人惊异的倒是,亚历山大对于亚里士多德的影响竟是如此之小,亚里士多德对政治的思考竟至于轻易地遗漏掉了一个事实,即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是“一个放荡而拗执的孩子,是永远不能理解一点哲学的”。大体上说,这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的,竟仿佛两人是生活在不同的世界里一般。
  • > 他的前人的错误是青年人企求不可能的事物而犯的那种光荣的错误;但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的那种错误。他最擅长于细节与批评;但由于缺乏基本的明晰性与巨人式的火力,所以他并没有能成就很大的建设工作。
  • > 最强的论据就是“第三个人”的论据:即,如果一个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人,那末就必须有另一个更理想的人,而普通的人和理想的人就都应该象这个更理想的人。
  • > 亚里士多德的形而上学,大致说来,可以描述为是被常识感所冲淡了的柏拉图
  • > 当我们努力想去理解他的时候,有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学的人的通常见解,又有时候我们就以为他是用一种新的词汇在阐明着柏拉图主义
  • > 要理解他的共相论和他的形式与质料的理论,最简易的方法就是首先摆出来他的观点中的常识感学说的那一半,然后再来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正
  • > 在一定的限度之内,共相论是十分简单的。在语言上,这里面有专名词也有形容词。专名词适用于“事物”或“人”,而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等,都是唯一无二的;这些名字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象“猫”“狗”“人”这样的字,则适用于许多不同的事物。共相的问题就是要探讨这些字的意义,以及象“白”“硬”“圆”等等这些形容词的意义。
  • > 共相’一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西,‘个体’一词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。”
  • > 一个专名词所指的东西就是“实体”,而一个形容词或类名(例如“人的”或“人”)所指的东西就叫作“共相”。实体是“这个”,而共相则是“这类”——它指事物的种类而不指实际的特殊事物。共相不是实体,因为它不是“这个”。(柏拉图的天上的床,对于那些能够看得见它的人来说,也是一个“这个”;但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地方。)
  • > 任何一个共相的名词要成为一个实体的名词,似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西,而并不属于任何别的事物;但是共相则是共同的,因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西”。
  • > 他的学说乃是一种常识上的偏见而加以学究式的表现。
  • > 但是要把这种理论弄得很精确,却不是件容易的事。假定说足球赛没有足球运动员就不能存在,但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在
  • > 专名词、形容词和关系字;所以我们可以说:“约翰是聪明的,詹姆士是愚蠢的,约翰比詹姆士更高”。这里,“约翰”和“詹姆士”是专名词,“聪明的”和“愚蠢的”是形容词,而“更高”则是一个关系字。自从亚里士多德以来,形而上学家们都是形而上地在解释这些语法上的不同:约翰和詹姆士是实质,聪明和愚蠢则是共相。(关系字则被忽略过去了,或者是加以错误的解释。)
  • > 另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中间是非常重要的,那就是“本质”这个名词。这个名词和“共相”绝不是同义语。你的“本质”就是“你的本性所规定的你之为你”。可以说,它是你的那样一些属性,你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。
  • > “本质”这一概念与亚里士多德逻辑的关系。目前我只需说,我觉得它是头脑混乱的一种举动,是根本不可能精确的
  • > 我们可以从一个大理石像着手;在这儿大理石是质料,而雕刻家所塑造的形状便是形式。或者,用亚里士多德的例子,如果一个人制造了一个铜球,那末铜便是质料,球状便是形式;以平静的海为例,水便是质料,平静便是形式。至此为止,一切全都是简单的。
  • > 用亚里士多德的例子,如果一个人制造了一个铜球,那末铜便是质料,球状便是形式;以平静的海为例,水便是质料,平静便是形式。至此为止,一切全都是简单的。
  • > 他继续说,正是凭借着形式,质料才成为某种确定的东西,而这便是事物的实质。
  • > 他继续说,正是凭借着形式,质料才成为某种确定的东西,而这便是事物的实质。亚里士多德的意思似乎就是平易的常识:一件“东西”必定是有界限的,而界限便构成了它的形式。例如说,有一定体积的水:用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其余的水划分开来,于是这一部分就变成为一件“东西”;
  • > 他告诉我们说,灵魂是身体的形式。这里的“形式”并不意味着“形状”,
  • > 事物由于获得了形式便增加了现实性,没有形式的质料只不过是潜能而已
  • > 形式是实质,它独立存在于它所由以体现的质料之外,——这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共相迥然不同的东西,可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实在;这就使人联想到理念具有唯一的实在性。
  • > 一块大理石是一座潜在的雕像
  • > 并且宇宙若曾完全静止的话,那末宇宙就会永远都是静止的。
  • > 那末灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢?我以为共同之点就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料
  • > 在各种生物(包括植物)之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分
  • > 我们应当是尽我们的力量使自己不朽,尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活;因为即使它在数量上很小,但是它在力量上和价值上却远远超过了一切事物
  • > 一个人喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝;这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的时候,只要他们想得正确,他们之间就没有任何的分别了
  • > 可是假如他真的完全成了功的话,他也就会不再成其为一个个别的人而存在了
  • > 这部书投合了可尊敬的中年人的胃口,并且被他们用来,尤其是自从十七世纪以来,压抑青年们的热情与热诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人,它却只能令人感到可憎。
  • > 亚里士多德以为我们由于被迫而获得善良的习惯,但是到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。
  • > 勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道;磊落是放浪与猥琐之间的中道;不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道;机智是滑稽与粗鄙之间的中道;谦逊是羞涩与无耻之间的中道。
  • > 正义就包涵着平等
  • > 然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙视的,因为这种荣誉是配他不上的,并且对不荣誉也同样是如此,因为那对他是不公正的。
  • > 正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必须是爱憎鲜明的,因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法如何——乃是懦夫的一部分。
  • > 他尽情地议论,因为他鄙夷一切,并且他总是说真话的,除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候
  • > 他是一个宁愿要美好但无利可图的东西,而不愿要有利可图又能实用的东西的人。
  • > 亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支,所以他在赞美了骄傲之后,我们就发见他认为君主制是最好的政府形式,而贵族制次之;这是没有什么可奇怪的。君主们和贵族们是可以“恢宏大度”的,但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来,那就不免滑稽可笑了。
  • > 一个社会由于它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人,并且要求大多数人只满足于次等的东西,我们能不能认为这个社会在道德上是令人满意的呢?柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的,尼采也同意他们的看法
  • > 斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行,而外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的;所以也就不需要去寻求一种正义的制度,因为社会的不正义仅只能影响到不重要的事情。反之,民主主义者即通常都主张,至少就有关政治的范围而论,最重要的东西乃是权力和财产;所以一个社会体系如果在这些方面是不正义的,那便是他所不能接受的了
  • > 在管弦乐里第一小提琴要比双簧管更重要得多,虽说两者对于全体的优美都是必需的
  • > 在管弦乐里第一小提琴要比双簧管更重要得多,虽说两者对于全体的优美都是必需的。给予每一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东西,——根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也适用于近代的大国政府,不管它是多么的民主。近代民主国家与古代民主国家不同,它把大权交给了某些特选的个人,例如总统或者首相,并且必然要期待着他们具有种种不能期待于平凡的公民的优点。
  • > 道德的优点仅仅涉及于意志的行为,也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来
  • > 基督教的道德学家认为,虽然道德行为的后果一般都是好的,但却比不上道德行为的本身那样地好;道德行为之为人重视乃是因为它们本身的缘故,而不是因为它们的效果。另一方面,凡是把快乐认为是善的人,则都把德行仅仅看做是手段。除非把善就定义为德行,此外任何别的定义都会有同样的结果,
  • > 同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给善下定义,而德行则被定义为是趋向于产生出善来的行为。
  • > 这种社会的好处是否就是个人所享受的好处的总合呢,还是它根本上乃是某种属于全体而并不属于部分的东西呢?
  • > 我们已经看到在不平等的关系之中,例如夫妻或父子的关系之中,在上者应当受到更多的爱
  • > 没有一个人是会满足于以一个小孩子的理智而度过一生的,哪怕这种做法是快乐的
  • > 静观要比战争,或政治,或任何其他的实际功业都更可贵,因为它使人可以悠闲,而悠闲对于幸福乃是最本质的东西
  • > 大致说来,我们可以用三个问题来追问亚里士多德的伦理学,或者任何其他哲学家的伦理学:(1)它是不是有着内在的自相一致?(2)它与作者其他的观点是不是相一致?(3)它对于伦理问题所作的答案是不是与我们自身的伦理情操相符合?
  • > 康德以为每个人自身都是一个目的
  • > 然而在康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突时,它就没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身都是一种目的,我们又怎么能够达到一种原则可以决定究竟是哪一个应该让步呢?
  • > 边沁和功利主义者都把“正义”解释为“平等”:当两个人的利益相冲突时,正当的办法就是那种能产生最大量的幸福的办法;不管两个人是由谁来享受幸福,或者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好人的要比给予坏人的更多,那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增加总的幸福,而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该比坏人值得更多。
  • > 在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满,凡是能使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了。
  • > 他所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的人可能有用的东西;但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人,或者是外界的不幸把他们驱使到了绝望的人,亚里士多德对于这些人却没有说什么话
  • > 亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的;——所以有趣,是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见
  • > 结婚正当的年纪男人是三十七岁,女人是十八岁
  • > 我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷,他就用分期付款的办法买下来所有的榨油器,于是就能够掌握榨油器的垄断价格
  • > 他告诉我们说,当身体毁灭的时候,一只手就不再是一只手了。这个涵意就是,一只手是被它的目的——即拿取——所规定的,唯有当手与一个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的
  • > 因为人若没有法律就是最坏的动物,而法律之得以存在则依靠国家。
  • > 驯服的动物当被人统治时就更好得多,那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。
  • > 发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地产。
  • > 人类——一直是分裂为债权人与债务人的;债务人始终不赞成利息,而债权人则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人,而从事商业的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外,都是吻合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地的阶级或者是被这个阶级所雇用的,所以他们不赞成利息。中世纪的哲学家都是教士,而教会的财产主要的是土地,所以他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高利贷更因反犹太主义而得到加强,因为大部分流动资金都是犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的,并且有时候还非常之尖锐,但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人,——犹太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成,并认为自己应该得到自己节俭的某种报酬。 随着宗教改革,情形便起了变化。许多热诚的新教徒都是经营企业的。对于他们来说,贷款谋利乃是最重要的事。因此首先是加尔文,后来是其他新教的神职人员,都承认利息。最后天主教会也就不得不步其后尘,因为古老的禁例已经不适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金,所以自从他们不再是教士,因而不再与土地占有相联系之后,也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论据在支持着经济上对自己有利的意见。
  • > 亚里士多德却说,凡是对最大多数的人所共同的东西便最不为人所关心,
  • > 柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说,那会使人愤恨懒惰的人,并且会造成在同路人之间所常有的那类争端
  • > 最后他又告诉我们说,如果柏拉图的计划是好计划,那末早就会有别人想到过这些了。① 我并不同意柏拉图,但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的话,那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。
  • > 于法律之上的,并且独立地决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民所组成的,
  • > 雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民所组成的,而不需任何法学家来帮忙;这些人当然易于被雄辩或者党派的感情所左右。所以当他批评民主制的时候,我们必须理解他所指的乃是这种东西。 亚里士多德对于革命的原因
  • > 防止革命所必须的三件事情就是:政府的宣传教育,尊重法律(哪怕是在最小的事情上),以及法律上与行政上的正义
  • > 一切社会的不平等,从长远看来,都是收入上的不平等。拥护民主制的一部分论据就是:想要根据财富以外的任何其他优点而奠定的“按比例的正义”的任何企图都必然是要破灭的。
  • > 一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出,必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解,必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。
  • > 他应该使人民不断从事巨大的工程,如象埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶,使他们也都成为告密者。他应该制造战争,为的是使他的臣民永远有事要做,并且永远需要有一个领袖
  • > 一个国家应该小得足以使公民们能认识彼此的性格,否则选举与诉讼就不能做得公正。领土应该小得从一个山顶上就足以把它的全貌一览无余。
  • > 公民也不应该是农人,因为他们必须要有闲暇
  • > 公民应该造就得适合于他自己所生存于其下的那种政府形式,
  • > 孩子们应该学习画图,为的是能欣赏人身的美
  • > 他们可以学习唱歌和演奏乐器,使自己能够有品评地享受音乐,但又不足以成为技术熟练的演奏者;因为自由人除非喝醉了酒的时候,是不会奏乐或唱歌的。
  • > 第二个原因是工业文明的兴起带来了一种与传统文化大为不同的科学技术。第三个原因是群众的教育给了人们以阅读和写字的能力,但并没有给他们以文化;这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传,就象我们在独裁制的国家里所看到的那样
  • > 亚里士多德的学说,尤其是在逻辑学方面,则直到今天仍然是个战场
  • > 除上述的这些推论而外,亚里士多德和他的后继者们又认为,一切演绎的推论如果加以严格地叙述便都是三段论式的。把所有各种有效的三段论都摆出来,并且把提出来的任何论证都化为三段论的形式,这样就应该可能避免一切的谬误了。
  • > “所有的希腊人都是人”这一陈述分为两个,一个是说“有希腊人存在”,另一个是说“如果有任何东西是一个希腊人,那么它就是一个人”。后一陈述纯粹是假设的,它并不蕴涵着有希腊人的存在。
  • > 这种纯形式的错误,是形而上学与认识论中许多错误的一个根源。
  • > 形而上学的错误出自于假设“所有的人”是“所有的人都有死”的主词,与“苏格拉底”是“苏格拉底有死”的主词,这两者有着同一的意义。它使人可能认为在某种意义上,“所有的人”所指的与“苏格拉底”所指的是同一类的一种整体。这就使得亚里士多德说,种类在某种意义上也就是实质。
  • > 名字与谓语之间的区别,或者用形而上学的语言来说也就是个体与共相之间的区别,就这样被他抹煞了,这给哲学带来了多灾多难的后果
  • > 数学完全是演绎的,但在数学里面三段论几乎从来也不曾出现过。当然我们有可能把数学论证重行写成三段论的形式,但是那就会成为非常矫揉造作的了,而且也并不会使之更能令人信服。
  • > 康德看出了数学并不是三段论式的,便推论说数学使用了超逻辑的原则;然而他却认为超逻辑的原则和逻辑的原则是同样确实可靠的。康德也象他的前人一样,由于尊崇亚里士多德而被引入了歧途,尽管是在另一条不同的道路上。
  • > 但是我们实际所知道的并不是“所有的人都有死”;我们所知道的倒不如说是象“所有生于一百五十年之前的人都有死,并且几乎所有生于一百年之前的人也都有死”这样的东西。
  • > 亚里士多德认为有十种范畴:即,实体,数量,性质,关系,地点,时间,姿态,状况,活动,遭受。对于“范畴”这一名词所提到的唯一定义就是:“每一个不是复合的用语”
  • > 这似乎是指凡是其意义并不是由别的字的意义所结合而成的每一个字,
  • > 《分析后篇》大体上是探讨一个曾使得每一种演绎的理论都感到棘手的问题,那就是:最初的前提是怎样得到的?既然演绎法必须从某个地点出发,我们就必须从某种未经证明的东西而开始,而这种东西又必须是以证明以外的其他方式而为我们所知的。
  • > 他说,一个定义就是对于一件事物的本质性质的陈述。本质这一概念是自从亚里士多德以后直迄近代的各家哲学里的一个核心部分。但是我的意见则认为它是一种糊涂不堪的概念,然而它的历史重要性却需要我们对它谈几句话。 一件事物的“本质”看来就是指“它的那样一些性质,这些性质一经变化就不能不丧失事物自身的同一性
  • > 但是苏格拉底是人则应该认为是苏格拉底的本质的东西,尽管一个信仰灵魂轮回的毕达哥拉斯派不会承认这一点。
  • > “本质”的问题乃是一个如何用字的问题。我们在不同的情况下对于多少有所不同的事件使用了同一的名字,我们把它们认为是一个单一的“事物”或“人”的许多不同的表现
  • > “实体”若是认真加以考虑的话,实在是个不可能避免种种困难的概念。实体被认为是某些性质的主体,而且又是某种与它自身的一切性质都迥然不同的东西。但是当我们抽掉了这些性质而试图想象实体本身的时候,我们就发现剩下来的便什么也没有了。
  • > 事实上,“实体”仅仅是把事件聚集成堆的一种方便的方式而已。我们关于史密斯先生能知道什么呢?当我们看他的时候,我们就看到一套颜色;当我们听他说话的时候,我们就听到一串声音。我们相信他也象我们一样地有思想和感情。但是离开了这些事件而外,史密斯先生又是什么呢?那只是纯粹想象中的一个钩子罢了,各个事件就都被想象为是挂在那上面的。
  • > “法兰西”这样一个字仅不过是语言学上的方便,在它的各个部分之外与之上并没有另一个东西是叫做“法兰西”的。
  • > 实体”一言以蔽之,就是由于把由主词和谓语所构成的语句结构转用到世界结构上面来,而形成的一种形而上学的错误
  • > 实际上在全部的近代史上,科学、逻辑与哲学每进一步都是冒着亚里士多德弟子们的反对而争取来的。 第二十三章 亚里士多德的物理学 在这一章里我准备考察亚里士多德的两部书,一部书叫作《物理学》,另一部书叫作《论天》。
  • > 每一个哲学家除了他向世界所提出的正式体系而外,还有着另一种更简单得多的、可能为他自己所完全不曾察觉到的体系。纵使他察觉到它,或许他认识到这是行不通的;所以他就把它隐藏起来而提出某种更为诡辩的东西,他相信那种东西,因为那种东西有似于他的未曾加工的体系,他也要求别人接受那种东西,因为他相信他已经把它弄得不可能再加以反驳了。这种诡辩是靠着对反驳的反驳而达到的,但是单凭这一点却是永远也得不出正面的结果来的:那最多只表明一种理论可能是真的,但却非必定是真的。正面的结果(无论一个哲学家所意识到的是何等地微少)都是从他想象之中预先就有的观念里面,或者是如桑塔雅那所称之为“动物的信仰”里面得来的。
  • > 凡是潜存的血肉就都还不曾获得它自己的自然(性质),唯有当一件事物达到充分发展的时候,它才更加是它自己。整个的这一观点似乎是由生物学所启发的:橡子就是一颗“潜存”的橡树。
  • > 圆运动是原始的一种运动,并且是唯一能够继续无限的一种运动。
  • > 伽利略发见抛射体是沿着抛物线而运动的,这一发见吓坏了他的亚里士多德派的同事们。哥白尼、开普勒和伽利略在奠定地球不是宇宙的中心,而是每天自转一次、每年绕太阳旋转一周的这一观点时,就不得不既要向圣经作战,也同样要向亚里士多德作战了。
  • > 希腊几何学所关心的大问题之一,即把一个立方体增加一倍的问题,据说是起源于某处神殿里的祭司们;神谕告诉他们说,神要的一座雕象比他们原有的那座大一倍。最初他们只是想到把原象的尺寸增加一倍,但是后来他们才认识到结果就要比原象大八倍,这比神所要求的要更费钱得多。于是他们就派遣一个使者去见柏拉图,请教他的学园里有没有人能解决这个问题。几何学家们接受了这个问题,钻研了许多世纪,并且附带地产生出了许多可惊可叹的成果。这个问题当然也就是求 2 的立方根的问题。
  • > 这些假设被他认为是毫无问题的,但是到了十九世纪,非欧几何学便指明了它们有些部分是可以错误的,并且只有凭观察才能决定它们是不是错误
  • > 欧几里德几何学是鄙视实用价值的,这一点早就被柏拉图所谆谆教诲过。据说有一个学生听了一段证明之后便问,学几何学能够有什么好处,于是欧几里德就叫进来一个奴隶说:“去拿三分钱给这个青年,因为他一定要从他所学的东西里得到好处。
  • > 希腊人总是喜欢把他们的先锋人物的智慧都归功于是游历了埃及的结果
  • > 亚里士多德总是反对当时各种最好的假说的
  • > 它以“布理当的驴”的形式而重行出现,布理当的驴因为不能在左右两边距离相等的两堆草之间做出选择,所以就饿死了。
  • > 毕达哥拉斯有极大的可能是第一个认为地是球形的人,但是他的理由(我们必须设想)却是审美的而非科学的
  • > 月蚀时地影的形状却使得毕达哥拉斯派有了拥护地是球形的最后定论性的论据。他们更进一步把地球看成是行星之一
  • > 亚里士达克之曾经提示过哥白尼式的观点,这件事的证据却是十足可以定论无疑的。
  • > 他的假说是说恒星和太阳不动,地球则沿着圆周而环绕太阳旋转,太阳位于轨道的中间
  • > 哥白尼偶然知道了一些几乎已被遗忘了的亚里士达克的假说,虽然知道得并不多;他为自己的创见能找到一个古代的权威而感到鼓舞。不然的话,这种假说对于后代天文学的影响实际上是会等于零的。
  • > 我们在爱因斯坦的普遍相对论里又看到了一种返回于几何学的观点,牛顿意义上的力的概念已经又被摒弃了。
  • > 哥白尼假说的优点并不在于真实性而在于简捷性;从运动的相对性看来,并不发生什么真实性的问题。希腊人在追求着能够“简化现象”的假说,事实上这已经是以科学上的正确方式触及到问题了,尽管并不是完全有意的
  • > 在罗马人的统治之下,希腊人丧失了随着政治自由而得来的那种自信,并且在丧失这种自信的时候,也就对他们的前人产生了一种麻木不仁的尊敬。罗马军队之杀死阿几米德,便是罗马扼杀了整个希腊化世界的创造性思想的象征。
  • > 心灵是它自己的园地,在它自身里 可以把地狱造成天堂,把天堂造成地狱。
  • > 我知道有过那么多的人, 他们并不是天生的无赖, 却由于不幸而不得不成为无赖
  • > 教会虽然是基于出世的信仰但又是日常世界中最重要的一种制度。
  • > 他们不再问:人怎样才能够创造一个好国家?而是问:在一个罪恶的世界里,人怎样才能够有德;或者,在一个受苦受难的世界里,人怎样才能够幸福?
  • > 除了纯朴的善良而外,他不愿意要任何东西。他结交工人并且穿得和工人一样。他进行露天讲演,他所用的方式是没有受过教育的人也都能理解的。
  • > 他说“我宁可疯狂也不愿意欢乐“
  • > 他要涂改世上流行的一切货币。每种通行的印戳都是假的。人被打上了将帅与帝王的印戳,事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印戳;一切全都是破铜烂铁打上了假印戳罢了。
  • > 他拒绝接受一切的习俗——无论是宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的、或者礼貌的。
  • > 尽人皆知,亚历山大怎样地拜访过他,问他想要什么恩赐;他回答说:“只要你别挡住我的太阳光”。
  • > 他追求德行,并追求从欲望之下解放出来的道德自由:只要你对于幸运所赐的财货无动于衷,便可以从恐惧之下解放出来
  • > 但是他们并没有追随着他摒绝文明的欢乐。他认为普罗米修斯由于把那些造成了近代生活的复杂与矫揉造作的技术带给了人类,所以就公正地受到了惩罚。在这一点上他有似于道家、卢梭与托尔斯泰,但是要比他们更加彻底。
  • > 狄奥根尼本人是一个精力旺盛的人,但他的学说却正象希腊化时代所有的学说一样,乃是一种投合于劳苦倦极的人们的学说,失望已经摧毁了这些人的天赋的热忱了。这种学说除了对于强有力的罪恶是一种抗议而外,当然绝不是一种可以指望促进艺术或科学或政治或任何有用的活动的学说。
  • > 我们怀疑是谁高兴这种说教,是希望把穷人的苦难想象成仅仅是幻想的那些富人呢?还是力图鄙视获得了成功的事业家们的那些新的穷人呢?还是想使自己相信自己所接受的恩赐是无关重要的那些阿谀献媚者呢
  • > 德勒斯对一个富人说:“你慷慨大度地施舍给我,而我痛痛快快地取之于你,既不卑躬屈膝,也不唠叨不满。”② 这是一种很便当的学说。通俗的犬儒主义并不教人禁绝世俗的好东西,而仅仅是对它们具有某种程度的漠不关心而已。
  • > 智者们,特别是普罗泰戈拉和高尔吉亚,曾经被感官知觉的模糊及其显著的矛盾而引到了一种有似于休谟的主观主义
  • > 据说他主张绝不可能有任何合理的理由,使人去选择某一种行为途径而不选择另外的一种
  • > 怀疑主义自然地会打动许多不很哲学的头脑。人们看到了各派之间的分歧以及他们之间的争论的尖锐,于是便断定大家全都一样地自命为具有实际上是并不可能获得的知识。怀疑主义是懒人的一种安慰,因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧
  • > 为什么要忧虑未来呢?未来完全是无从捉摸的。你不妨享受目前;“未来的一切都还无从把握”。因为这些原因,怀疑主义在一般人中就享有了相当的成功
  • > 科学家说:“我以为它是如此如此,但是我不能确定”。具有知识好奇心的人说:“我不知道它是怎样的,但是我希望能弄明白”。哲学的怀疑主义者则说:“没有人知道,也永远不可能有人知道”。
  • > 一句是说:“现象永远是有效的”。另一句是说:“蜜是甜的,我决不肯定;蜜看来是甜的,我完全承认。
  • > 一个有足够的叛逆勇气的学生,就可以学到机智并且避免谬误;但事实上除了机伶和对于真理漠不关心而外,似乎并没有人学到了任何的东西
  • > 他的第一篇讲演是发挥亚里士多德和柏拉图的关于正义的观点,并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切,并不是为了要建立相反的结论,而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。柏拉图笔下的苏格拉底论证说,以不公道加于人对于犯者来说要比忍受不公道是一桩更大的罪过
  • > 他鼓励他的奴隶们互相争吵,因为“他不能容忍奴隶们居然做了好朋友”。若是有一个奴隶犯了严重的过错,他就把其余的奴隶都召来,并且诱导他们来咒骂这个犯过错的人罪该万死
  • > 在卡图的眼里,雅典人是没有法律的低等人;所以他们若被知识分子的浅薄的诡辩术所腐蚀的话,那是没有关系的;但是罗马青年则必须是清教徒式的、帝国主义的、无情的而又愚昧的。然而他并没有成功;后来的罗马人不但保存了卡图的许多毛病,同时还接受了卡尔内亚德的许多毛病。
  • > 或然性应该是我们实践的指导,因为根据各种可能的假设中之或然性最大的一种而行事,乃是合理的
  • > 怀疑主义者有足够的力量能使有教育的人们对国家宗教不满,但是它却提供不出任何积极的东西(哪怕是在纯知识的领域内)来代替它。自从文艺复兴以来,神学上的怀疑主义(就它大多数的拥护者而论)已经被对于科学的热诚信仰所代替了,但是在古代却并没有这种对怀疑的代替品。
  • > 当我靠面包和水而过活的时候,我的全身就洋溢着快乐;而且我轻视奢侈的快乐,不是因为它们本身的缘故,而是因为有种种的不便会随之而来。
  • > “如果抽掉了嗜好的快乐,抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐,我就不知道我还怎么能够想象善”。又说:“一切善的根源都是口腹的快乐;哪怕是智慧与文化也必须推源于此”。他告诉我们说,心灵的快乐就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐之唯一高出于肉体快乐的地方,就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦;因此比起身体的快乐来,我们就更能够控制心灵的快乐。“德行”除非是指“追求快乐时的审慎权衡”,否则它便是一个空洞的名字。例如,正义就在于你的行为不致于害怕引起别人的愤恨,——这种观点就引到了一种非常有似于“社会契约论”的社会起源学说。
  • > 动态的快乐就在于获得了一种所愿望的目的,而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐就在于一种平衡状态,它是那样一种事物状态存在的结果,如果没有这种状态存在时,我们就会愿望的。我们可以说当对饥饿的满足在进行的时候,它就是一种动态的快乐;但是当饥饿已经完全满足之后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。在这两种之中,伊壁鸠鲁认为还是追求第二种更为审慎一些,因为它没有掺杂别的东西,而且也不必依靠痛苦的存在作为对愿望的一种刺激。当身体处于平衡状态的时候,就没有痛苦;所以我们应该要求平衡,要求安宁的快乐而不要求激烈的欢乐。看起来如果可能的话,伊壁鸠鲁会愿意永远处于饮食有节的状态,而不愿处于大吃大喝的状态。
  • > “一切之中最大的善就是审慎:它甚至于是比哲学还更要可贵的东西”
  • > 因为与一个人所获得的权势成比例,嫉妒他因而想要伤害他的人数也就随之增加
  • > 因为与一个人所获得的权势成比例,嫉妒他因而想要伤害他的人数也就随之增加。纵使他躲避了外来的灾难,但内心的平静在这种情况下也是不可能的。有智慧的人必定努力使生活没没无闻,这样才可以没有敌人。
  • > 性爱,作为最“动态”的快乐之一,自然是被禁止的
  • > 他很喜欢(别人的)孩子,但是要满足这种趣味他似乎就得有赖于别人不听他的劝告了
  • > 依伊壁鸠鲁看来,最可靠的社会快乐就是友谊
  • > 他也象边沁一样,常常会被自己温良而多情的天性引得做出一些可赞美的行为来,而根据他自己的理论他本是不应该如此的
  • > 他对人类的苦难,一定具有一种强烈的悲悯感情以及一种不可动摇的信心:只要人们能接受他的哲学,人们的苦难就会大大地减轻。这是一种病弱者的哲学,是用以适应一个几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界的。少吃,因为怕消化不良;少喝,因为怕第二天早晨醒不了;避开政治和爱情以及一切感情的活动;不要结婚生子,以免丧失亲人;在你的心灵生活上,要使自己学会观赏快乐而不要观赏痛苦。身体的痛苦显然是一件大坏事;但是如果身体痛苦得很厉害,它就会很短暂;如果它的时间拖得很长,那末就可以靠着心灵的训练以及不顾痛苦而只想念幸福事物的那种习惯来加以忍受。最重要的是,要生活得能避免恐惧。
  • > 超自然对自然过程的干预,在他看来乃是恐怖的一个来源,而灵魂不朽又是对希望能解脱于痛苦的一个致命伤。于是他就创造了一种精巧的学说,要来疗治人们的那些可以激起恐惧的信仰。
  • > 死与我们无干,因为凡是消散了的都没有感觉,而凡是无感觉的都与我们无干
  • > 虽然我们要服从自然的威力(这是可以科学地加以研究的),然而我们仍然有自由意志,并且在某些限度之内我们乃是我们自己命运的主人
  • > 这是一种温和的福音,但是对于深深感受到人类不幸的人,它却足以激发热情。
  • > 当人类在地上到处悲惨地呻吟, 人所共见地在宗教的重压底下, 而她则在天际昂然露出头来 用她凶恶的脸孔怒视人群的时候—— 是一个希腊人首先敢于 抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖
  • > 从柏拉图《国家篇》的开头部分就可以看出,对死后被惩罚的恐惧在公元前五世纪的雅典是普遍的
  • > 就是这样每个人都想逃开自己—— 而这个自己,说实话,他怎样也逃不开; 与自己意愿相反,他还是紧紧抓住它; 他憎恨自己,因为他老不舒服, 但却不能认识他的病痛的原因
  • > 伊壁鸠鲁的时代是一个劳苦倦极的时代,甚至于连死灭也可以成为一种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息。
  • > 可是随着人们日益受到我们现世生活的不幸的压迫,他们也就不断地向宗教或哲学里要求着更强烈的丹药。哲学家们除了少数的例外,都逃到新柏拉图主义里面去了
  • > 哲学家们除了少数的例外,都逃到新柏拉图主义里面去了;
  • > 苏格拉底受审时的态度,他之拒绝逃亡,他之视死如归,他那关于干了不正义的勾当的人对自己要比对别人伤害得更大的说法,这一切都完全与斯多葛派的教训吻合。
  • > 他企图借助于常识来与当时的形而上学进行斗争,——而常识在希腊就意味着唯物主义。
  • > 芝诺从肯定现实世界的存在而开始。怀疑派就问:‘你所说的现实是指什么?’‘我是指坚固的和物质的。我是指这张桌子是坚固的物质’。怀疑派又问:‘那么“神”呢?灵魂呢?’芝诺回答说:‘完全是坚固的;假如有的话,那比桌子还要坚固’。‘那末德行、正义或者比例也都是坚固的物质吗?’芝诺回答说:‘当然是十足坚固的’。
  • > “神”与世界是分不开的;他就是世界的灵魂,而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分;个体的生命当与“自然”相和谐的时候,就是好的。
  • > 这种学说显然是有逻辑的困难的。如果德行真是唯一的善,那末仁慈的上帝就必定只能专心一意造就德行了,可是自然律却又产生了大量的罪恶的人。如果德行是唯一的善,那末就没有理由要反对残酷与不正义;因为正如斯多葛派从不疲倦地指出的,残酷与不正义是为受难者提供了锻炼德行的最好的机会。如果世界完完全全是决定论的,那末自然律就决定了我究竟是否有德。如果我是罪恶的,那只是“自然”迫使我成为罪恶的,而被设想为是由德行所赋与的自由对于我也就是不可能的了。
  • > 但当我们采取更长远的眼光时,最终的结果又是什么呢?那就是现存的世界被火所毁灭,然后又是整个过程的重演。难道还能有比这更加奢糜无益的事情了吗?在某一个时候,这里或那里可以有进步,但是从长远看来则只能有循环反复。当我们看到某种东西令人痛苦得不堪忍受时,我们就希望这种东西总可以不再发生;但是斯多葛派却保证我们说,现在所发生的将会一次又一次地不断出现。人们恐怕要想到,就连那综观全局的上帝也终于必定会因绝望而感到厌倦的吧。
  • > 在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情。不仅坏的感情遭到摒斥,而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣贤并不会有同情心的感觉:当妻子或孩子死亡时,他便想着这件事情可不要成为对他自己德行的障碍,因此他并不深深感到痛苦。
  • > 斯多葛派并不是为了要行善所以才有德的,而是为了要有德所以才行善。斯多葛派不曾有过爱邻如己的观念;因为爱除了在一种表面的意义上而外,是斯多葛派的道德观里面所没有的。
  • > 当我谈到这一点的时候,我是把爱当作一种感情而不是当作一种原则来谈的。当作一种原则,则斯多葛派也宣扬博爱
  • > 康德——他是非常有似于斯多葛派的——说你必须对你的弟兄亲爱,并不是因为你喜欢他,而是因为道德律命令你这样
  • > 似乎他把“神”定义为是世界的烈火心灵,他说过“神”是有形体的实质,而整个宇宙就构成“神”的实质。
  • > 据说他以为“神”并没有参与制造恶,但是我们不明白他怎么能使这和决定论相调和。
  • > “最不确切的事莫过于,人们设想不需要有恶的存在善就可以存在了。善和恶是对立面,两者必需在对立中才能存在
  • > 在一系列必须加以抗拒的各种世俗的欲望里,他感到其中最具有吸引力的一种就是想要引退去度一个宁静的乡村生活的那种愿望。但是实现这种愿望的机会却始终没有来临。
  • > 哲学家通常都是具有一定的心灵广度的人,他们大都能够把自己私生活中的种种偶然事件置之度外;但即使是他们,也不能超出于他们自己时代更大的善与恶的范围之外。在坏的时代里,他们就创造出来种种安慰;在好的时代里,他们的兴趣就更加纯粹是理智方面的。
  • > 人们都只能向过去去寻找最美好的时代了,他们觉得未来最好也不过是厌倦,而最坏则不免是恐怖。
  • > 许多城市的繁华都是由他们人口中的很小一部分人所创造出来的,并且是为这一小部分人而存在的;
  • > 幸福就是免于激情与纷扰的自由,就是你的事情绝不有赖于别人的那种感觉
  • > 他在同一页书上却又说,“一个人的罪恶并不能伤害别人”。他从没有推论过说,一个人的善对别人是无益的
  • > 如果当他们做了错事的时候,你会看到他们原是你的亲人,并且他们是由于无知而在无意之中做下了错事
  • > 一方面,宇宙是一个严格定命的单一的整体,其中所发生的一切都是以前原因的结果;而另一方面,个人意志又是完全自主的,没有任何外来的原因可以强迫一个人去犯罪。这是一个矛盾,
  • > 意志是自主的而且唯有有德的意志才是善,一个人就对别人既不能行善也不能为害了
  • > 自由意志与定命论的矛盾,是贯穿着从古代直到今天的哲学的矛盾之一
  • > 我们可以举爱比克泰德所喜欢的例子,例如一个人很不公正地被暴君囚禁了起来;这种例子在近些年要比人类史上任何其他的时期都来得多。
  • > 康德的伦理体系非常有似于斯多葛派的伦理体系。的确,康德可以说除了善的意志以外就没有什么善的东西
  • > 康德的伦理体系非常有似于斯多葛派的伦理体系。的确,康德可以说除了善的意志以外就没有什么善的东西;但是唯有当意志是朝向着某些目的的时候,它才是善,而这些目的的本身却又是无所谓的
  • > A 先生是幸福呢,还是不幸呢?这是无关重要的。但是如果我是有德的话,我就要采取一种我相信可以使他幸福的行为,因为这就是道德律所吩咐的
  • > 斯多葛派的伦理学就可以表述如下:有些事情被世俗认为是好东西,但这是一个错误,真正是善的乃是一种要为别人去取得这些虚伪的好东西的意志。
  • > 斯多葛主义里有着一种酸葡萄的成份。我们不能够有福,但是我们却可以有善;所以只要我们有善,就让我们装成是对于不幸不加计较吧!这种学说是英勇的,并且在一个恶劣的世界里是有用的;但是它却既不是真实的,而且从一种根本的意义上来说,也不是真诚的。
  • > 希腊的逻辑完全是演绎的,这就发生了关于最初的前提的问题
  • > 马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书里拥护“一种能使一切人都有同一法律的政体,一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体,一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”
  • > 并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋给它的那种实际的力量。
  • > 进行战争的费用,是由处决富人并没收其财产来支付的。
  • > 具备着农夫的种种德行和劣点:严肃、勤劳、粗鄙、顽固而又愚昧
  • > 女人一直都是德行很好的奴隶,但现在也自由了、放荡了;离婚变成了常见的事;富人不再生育孩子。几个世纪以前希腊人也曾经历过同样的发展,希腊人以他们的前例鼓励了历史学家们所称之为道德败坏的那些现象。
  • > 这些西方征服者具有清明的头脑能赞美被自己所统治的文明,并尽自己最大的努力来保存它。
  • > 新柏拉图主义的创始人普罗提诺(公元 204—270 年)是古代伟大哲学家中的最后一个人
  • > 要想把柏拉图主义从基督教里面剔出去而又不致于拆散基督教,那是完全不可能的事
  • > 单纯的欢乐和忧伤并不是哲学的题材,而不如说是比较简单的那类诗歌与音乐的题材。唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢乐与忧伤,才会产生出来种种形而上学的理论
  • > 凡是能享受本能的幸福的人,就不是能创造出种种形而上学的乐观主义的人;形而上学的乐观主义有恃于对于超感世界的实在性的信仰。在那些在世俗的意义上是不幸的、但却决心要在理论世界中寻求一种更高级的幸福的人们中间,普罗提诺占有着一个极高的地位。
  • > 他象斯宾诺莎一样,具有一种非常感人的道德纯洁性与崇高性。他永远是真诚的,从来也不尖刻或挑剔,他一贯是想要尽可能简捷明白地告诉读者他所认为是重要的东西
  • > 至于政治的兴趣、追求各种德行的定义、对数学的趣味、对于每个人物之戏剧性的而又多情的欣赏、而特别是柏拉图的那种风趣,则完全不见于普罗提诺的作品之中。柏拉图,正如卡莱尔所说的,“在天堂里是最能悠然自得的”
  • > 只要灵魂还生活在纯粹的本质世界之中,它就不曾与生活在这同一个世界之中的其他灵魂分离开来;但是只要它一旦与一个身体结合在一起,它就有了要管理较自己为低的事物的任务,而且由于有了这一任务它便与其他的灵魂分离开来
  • > 罪乃是自由意志的一种后果,普罗提诺是主张自由意志而反对决定论者的,
  • > 在中世纪期间,即大约自公元 400 年起到公元 1400 年为止
  • > 教会借着教义获得了权力和财富。世俗的统治者虽然往往和教会发生冲突,但他们却失败了,因为大多数人,其中包括世俗统治者本身的绝大部分都深信天主教的真理。
  • > 希腊人,在他们的伟大的时代里,曾经在日常生活上发现了喜乐与美。恩培多克勒欢呼他的同市市民说:“朋友们,你们居住在这俯瞰阿克拉加斯黄色岩石、高高地依傍城堡的大城里,忙于美好的工作;你们的城市是异邦人的光荣的庇护所;你们不善于做卑鄙的事情,我向你们致敬!”
  • > 善人将要享受永恒的喜乐,而恶人将要遭受永刼的痛苦。这种信念具体表现了为人人所能理解的复仇心理
  • > 先知都是极端民族主义的;他们期待着主彻底毁灭外邦人的那一日的到来
  • > 假如亚威是全能的,而犹太人是他所拣选的人,那末他们所受的苦,只能说是由于他们的邪恶。这是一种父亲管教孩子的心理,也就是说,犹太人必须通过惩诫才能得到净化。
  • > 基督教最初是作为一种革新的犹太教由犹太人传给犹太人的
  • > 当人们发觉上帝的公义并不给善人带来地上的繁荣时,人们便把上帝的公义推托于天国之中
  • > 在年轻时曾犯过一项不可弥补的过失,因为他曾过分拘泥以下经文的字面解释:“并有为天国的缘故自阉的。
  • > 名称在魔法中是紧要的,用犹太语,埃及语、巴比伦语、希腊语、或是婆罗门语呼唤上帝的名称并不是没有差别的。符咒一经翻译就要失掉效力
  • > 主教掌管着忠信教徒的捐献,尽可对穷人有权发放或停止发放布施。这样便出现了一伙按主教意愿行事的贫民。
  • > 圣杰罗姆的书信多半写给妇女们,信中劝告她们如何保持童贞
  • > 以后他又在叙利亚的荒野里隐居了五年
  • > 你在撒谎,你是个西塞罗的信徒;而不是基督的信徒。
  • > 以杰罗姆对古代世界衰亡所持有的深厚感情,竟会认为保持童贞比战胜匈奴人、凡达尔人以及哥特人更为重要
  • > 圣奥古斯丁有许多地方是和托尔斯泰很相类似的,但是在智力方面则凌驾于托尔斯泰之上。他是一个富有热情的人,在青年时代颇为放荡不羁,但一种内心冲动却在促使他去寻求真理与正义。有如托尔斯泰那样,在他晚年的时候也颇为罪恶的意识所缠绕,因而使得他的生活变得很严峻;使得他的哲学也变得不近人情
  • > 《忏悔录》中记载的关于奥古斯丁生涯中的第一件事,是在他的少年时代发生的。通过这事说明他和其他少年并没有什么显著的区别。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨。这时他并不感到饥饿,而且在他家中还有更好的梨。他终身一直认为这是一种几乎令人难以置信的邪恶。假如因为饿,或由于没有其他办法得到梨吃,那末这种行为还不至于那末邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的爱好,而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他: “噢,上帝,请你鉴察我的心!请你鉴察我这颗落到地狱底层也为你所怜悯的心吧!现在请你鉴察并让我的心向你述说:它在那里追求什么?它希望我作个无端的恶者,在没有邪恶引诱的时候,去追寻邪恶本身。它污秽肮脏,但我却爱它;我热爱灭亡,我热爱自己的过错,我并不爱导致过错的原因,而是爱我这过错本身。从天界坠落。从你面前被逐的污秽的灵魂啊;竟不是通过这耻辱来追求什么,而是追求这耻辱本身!
  • > 他这样继续写下了七章,而且全都是关于年幼淘气时从一棵树上偷摘了几个梨的问题。在一个现代人看来,这似乎是一种病态;
  • > 上帝的一切目的都集中在犹太人身上。然而,因为公义是最高的善;同时又有待于通过苦难才能达成,所以他们必先遭受惩戒,和必须承认这种惩戒是上帝慈爱的一种表现。
  • > 罪恶是个根本性的问题。因为它说明仁慈的上帝如何能让人受苦,
  • > 但他却讨厌希腊语,因他在学校里学希腊语的时候,“曾受到残酷的威胁和惩罚。”以致到了晚年,他的希腊语知识还很有限
  • > 自由的好奇心比可怕的义务感更有力地促使我们学会这些事物
  • > 教师的鞭策虽然没能让他学会希腊语,但却医治了他那种有害的欢乐。根据这一理由,鞭策也成为教育工作中值得向往的一部分。对于那些把罪恶认为是人类所关心事务中最重要的人来说,这种看法是合乎逻辑的。
  • > 于是他经常祷告说:“主啊,赐给我贞操和克制吧,只是不要在当前。“
  • > 十九岁那年,当他精通了修辞学之后,西塞罗的作品重新把他引向了哲学。他试着阅读圣经,但发现它缺乏西塞罗式的威严
  • > 我首先感到他除了语法以外,对其他各门科学是极端无知的;而且即便是对于语法的知识也还是普通一般而已。但是他曾经读过塔利的《讲演集》,一小部分塞涅卡的著作,某些诗集,以及几本带有逻辑性的拉丁文摩尼教经卷。由于他素常习惯于讲话,掌握了一定程度的雄辩术,而且受到良知的统辖,显得如此温文尔雅,因而使人感到他的雄辩十分愉快而动听。
  • > 因为一个正直人的谦虚比我所要探求的知识是更有魅力的;
  • > 一般来说,圣奥古斯丁并不专心致力于纯粹哲学,但当他这样做的时候,却显示出很卓越的才能
  • > 其所以枯燥乏味正是由于这一部分不是传记,而是很好的哲学
  • > 当柏拉图论及创世时,他想到的是一种由上帝赋予形相的原始物质;而亚里士多德也是如此看法。他们所说的上帝,与其说是造物者不如说是一个设计师或建筑师。他们认为物质实体是永远的、和不是被造的;只有形相才是出于上帝的意志。与此见解相反,圣奥古斯丁象所有正统基督教徒所必须主张的那样,主张世界不是从任何物质中创造出来的,而是从无中创造出来的。上帝创造了物质实体,他不仅仅是进行了整顿和安排。
  • > 泛神论认为上帝与世界是不能区分的;世上所有的东西都是上帝的一部分。这种见解在斯宾诺莎的著作中得以充分地发展,并使得几乎所有神秘主义者受到了它的吸引
  • > 世界为什么没有更早地被创造呢?因为不存在所谓“更早”的问题。时间是与创世的同时被创造出来的。
  • > 他并不先于他自己所创造的时间,因为这样就意味着他存在于时间之中了。而实际上,上帝是永远站在时间的洪流之外的。这就导致奥古斯丁写出了令人十分钦佩的时间相对性理论
  • > “那末什么是时间呢?”他问道。“如果没有人问我,我是明白的;如果我想给问我的人解释,那末我就不明白了。”
  • > 过去和未来只能被想象为现在:“过去”必须与回忆相等同:而“未来”则与期望相等同,回忆和期望两者都是现存的事实。他说有三种时间:“过去事物的现在,现在事物的现在,以及未来事物的现在。”“过去事物的现在是回忆;现在事物的现在是视觉;未来事物的现在是期望。
  • > 他祈祷上帝开导他,并向上帝保证,他对这个问题的关心不是出于无聊的好奇心
  • > 时间是主观的:时间存在于进行期望考察和回忆者的精神之中。② 因此,如果没有被创造之物,也就不可能有时间,因而谈论创造以前的时间是毫无意义的。
  • > 它比康德的主观时间论——自从康德以来这种理论曾广泛地为哲学家们所承认——包含着更为完善,更为明确的论述。
  • > 说时间只是思惟的一个方面的这种理论,是主观主义的一种极端的形式。
  • > 主观主义不仅使他成为康德时间论的先驱;同时也成为笛卡尔的“我思想”(cogito)① 的先驱。奥古斯丁在《独语录》中这样说:“你这求知的人!你知道你存在吗?我知道。你是从什么地方来的呢?我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢?我不知道。你觉得你自己移动吗?我不知道。你知道你自己在思惟吗?我知道。”
  • > 如果我们最初的祖先未曾犯罪,他们将不至于死亡,但因为他们犯了罪,所以他们的后代都须死亡。吃了苹果,不仅带来自然的死,而且也带来了永远的死,
  • > 由于亚当所犯的罪而对全体人类施加的惩罚是正当的;因为,由于这次犯罪的结果,害得本可具有灵体的人落得了肉欲的心
  • > 色情之可耻在于它不受意志的约束
  • > 堕落以前的亚当和夏娃,或可能有过没有色情的性交
  • > 由此可见禁欲主义者之所以嫌恶性欲显然在于性欲之不受意志指挥。所谓道德,要求意志对身体的全面控制,然而这种控制却不足以使性行为有所可能。因此,性行为似与完美的道德生活势不两立。
  • > 圣奥古斯丁认为上帝不是根据人类的功过,而是肆意把人们划分为被拣选的和被遗弃的。
  • > 从上述圣保罗的章句中来看,人们之所以邪恶似乎由于他们是被遗弃的,并非由于他们是邪恶的而成为被遗弃者。
  • > 犹太人对于过去和未来历史的理解方式,在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教,马克思则将其应用于社会主义
  • > 所有未受洗礼而死去的人,即便是婴孩,也要下地狱和经受无穷的折磨
  • > 对未受洗婴儿的永劫惩罚不但不认为骇人听闻,反而认为是出于一个仁慈上帝的这种说法可能被人们认为怪诞不经。然而,由于罪恶的信念深深地支配了奥古斯丁,所以他确实认为新生婴儿是撒旦的手足。中世纪教会中许多极其凶恶的事件,都可追溯到奥古斯丁这种阴暗的普遍罪恶感。
  • > 黑暗时期开始之前,最后几个杰出的知识分子,不但不关心拯救文明,驱逐蛮族,以及改革政治弊端等等,反而大肆宣扬童贞的价值和未受洗礼的婴孩所受的永劫惩罚,这当真是十分离奇的。
  • > 从二轮马车上拖将下来,剥光了衣服,拉进教堂,遭到读经者彼得和一群野蛮、残忍的狂信分子的无情杀害。他们用尖锐的蚝壳把她的肉一片片地从骨骼上剥掉,然后把她尚在颤动的四肢投进熊熊的烈火。公正的审讯和惩罚终因适时的赠贿而消弭于无形。
  • > 他告诉我们说,不完善,是一种缺欠,它意味着一种完善的原形的存在
  • > 他在离家不远的一间茅舍里独居了十五年之后;又到遥远的荒漠中住了二十年
  • > 二十岁时,他抛开了罗马的奢糜和宴乐,跑到一个孤寂的洞穴中,在那里住了三年。
  • > 谁愈是极端地实践苦行,谁就愈被认为神圣。边奈狄克特终止了这种竞赛,并宣布超过教规以外的苦行须经修道院长准许后方得实行。
  • > 他在罗马受过古典文学教育。但当他见到许多人由于研究这类学问而陷入放荡、荒淫的生活之后,他便转身撤回刚刚踏进尘世的双脚,唯恐相习过深,同样坠入无神的危险深渊
  • > 一对照是颇为令人惊奇的:在行动上最有力的人物往往在精神上却属于第二流
  • > 自从圣保罗以来,基督徒就一直相信世界末日的临近,而他们却依然如故地进行其日常的工作。
  • > 我们用“黑暗时期”这一词汇来概括公元 600 年到公元 1000 年这一段时期意味着我们过分着重了西欧。
  • > 我们用“黑暗时期”这一词汇来概括公元 600 年到公元 1000 年这一段时期意味着我们过分着重了西欧。这一时期,适值中国的唐朝,也就是中国诗的鼎盛时期
  • > (1)创造者而非被创造者,(2)创造者同时又是被创造者,(3)被创造者但非创造者,(4)既为非创造者又为非被创造者。第一类显然是上帝。第二类是存在于上帝之中的(柏拉图主义的)诸理念。第三类是时间与空间中的事物。第四类令人惊讶,仍是上帝,并非作为创世主,而是作为一切事物的终极和目的。
  • > “上帝自身也不知道他是什么,因为他不是一个什么;在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的。”
  • > “圣三位一体热爱在我们心里的以及在它本身中的它自己;它看它自己并推动它自己
  • > 罪的根源在于自由:罪的发生是因为人们转向自己而不趋向上帝。恶的根源并不在上帝之中,因为在上帝里面没有恶的概念。恶是非有而且它没有根源,因为假如它有根源,它将变为必然的了。恶是善的缺乏。
  • > 这些异端显示了约翰的精神独立性
  • > 他认为创世没有时间的这种见解,当然也属于异端,这就迫使他说创世记中的记载属于寓言的性质。
  • > 他们是毫不犹豫的。但这怎能和他们的信仰相容呢?这解答,毫无疑问,一部分出于他们毫无克己的能力;此外一部分却出于人在临终前还可以悔改的想法
  • > 起初听众们激怒得几将危害他的生命,但他的雄辩终于感动了他们,使他们一个个恸哭流涕地认了罪。
  • > 他曾是为了制止买卖圣职首先买到教皇职位的教皇
  • > 于是一场闹剧便这样开始了。 在第一幕里,胜利归属于教皇。
  • > 他成名的主要原因,在于他发明了有关上帝存在的“本体论论证”。他的持论有如下述:我们把“上帝”定义为最大可能的思维对象。假如一个思维对象不存在,那末另外一个,和它恰恰相似,而确实存在的对象,是比它更加伟大的。因此,一切思维对象的最伟大者必须存在,因为不然,就有可能还有一个更伟大的对象。因此,上帝是存在的
  • > 托马斯·阿奎那驳斥了它,从此阿奎那的论点便一直盛行于神学家当中。但它在哲学家当中却有着较好的运气。笛卡尔以稍加修改的形式复兴了它;莱布尼茨认为通过一个补充证明上帝是可能的便可以使它变为有效。康德认为他已把它一劳永逸地摧毁了。然而在某种意义上,它却构成黑格尔及其学派哲学体系的基础,并重新出现在布莱得雷所说:“凡可能存在与必须存在的,就存在”这一原则之中。
  • > 安瑟勒姆认为理性从属于信仰。继奥古斯丁之后他说“为了理解我相信”;他认为人无信仰就不能理解。他说“上帝不是公义的而是公义”
  • > 柏拉图说诸共相先于万物而存在
  • > 和阿勒贝尔图斯·马革努斯所重述:“思维导致形式的一般性”从这个公式上来看,人们可以设想他不相信,离开思维的共相
  • > 类概念——亦即共相
  • > 在上帝的理解中,类概念存在于万物之前。(譬如,上帝决定创造猫,这就需要上帝应有“猫”的观念,因而在这方面来说,这观念是先于个别的猫的。)
  • > 这完全不能归咎于个人的懦怯;倒是类似一个法官之服从上级法院的判决。
  • > 经院主义方法的缺点是过分强调“辩证法”时必然产生的结果。这些缺点是:漠视事实与科学,
  • > 但两个相似物之间的类似本身并不是一个物;而唯实论的错误就在于此
  • > 理念作为造物诸楷模,存于神的头脑之中;事实上,它们是上帝底概念
  • > 他那爱好批评知名学者的习气,使他在所有有力人物中间都极其不受欢迎。
  • > “一个目不识丁的国王不过是一匹头戴王冠的驴子”
  • > 他认为逻辑是学问的良好阶梯,但其本身却是无生气的和无所孕育的。他
  • > 公元十五世纪则带来了我们在今日仍旧认为是近代事物的开端。
  • > 有一次一个被指控的异端信徒的人,曾为自己辩护说,他吃过肉,撒过谎,发过誓,并且是个上好的天主教徒。
  • > 根据他们对亚里士多德的解释,主张人的灵魂,只要具有个性,就不是不死的
  • > 但在亚里士多德的著作中这个论证却引出四十七个或五十五个上帝。
  • > 上帝是不变的,因他不包涵被动的潜在性。
  • > 他不是一个躯体,因为躯体总有若干部分。 上帝是他自己的本质,否则,他就不是单一的,而要为本质与存在所合成了
  • > 上帝是他自己的本质,否则,他就不是单一的,而要为本质与存在所合成了。(这点很重要)在上帝中本质和存在是同一的
  • > 现在我们面临一个问题,它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别事物呢,还是只知道诸共相一般的诸真理呢?
  • > 上帝预知尚未存在的事物,就象一个工匠在制造一件物品时一样;上帝知道未来的偶然事件,因为上帝看时间中的每个事物就象在眼前的一样,而上帝本身却不在时间之内
  • > 上帝不能愿望本身不可能的事;譬如,他不能使一个矛盾变为真实
  • > 上帝所不能作的一些事项被重新地提了出来。他不能是一个物体,或改变他自己;他不会失败;他不会疲倦,或遗忘,或懊悔,或发怒,和悲伤;他不能使一个人不具灵魂,或使三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去,犯罪,另外创造一位上帝,或使他自己不存在。
  • > 灵魂不是由精液所遗传,而是随着每个人重新创造的。的确,有这样一个难点:私生子的产生,似乎使上帝成为通奸的同谋者。
  • > 上帝虽不可变更,但祈祷依然有用的议论。
  • > 再拿那些声言证明上帝存在的论证来看,除掉其中来自无生物的目的论这一论证以外,全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设。每一个数学家都知道这种不可能性是不存在的;以负一为末项的负整数级数便是个最好的例证。
  • > 给预先下的结论去找论据,不是哲学,而是一种诡辩。因此,我觉得他是不配和古代或近代的第一流哲学家相提并论的
  • > 支持某种见解时,从祖先的智慧,习惯或共同信仰进行议论是错误的。他为维护自己的观点,曾引证了塞涅卡,西塞罗,阿维森纳,阿威罗伊,巴斯人阿戴拉德,圣杰罗姆,和圣克里索斯托姆,他似乎认为有关这些权威的例证已足够证明一个人不当尊重权威。
  • > 个别物的诸性质中有的是本质的,另一些则是偶然的;某物的偶然性质,是那些可能失掉,而不致丧失其同一性的性质——有如一个人和他所戴的帽子的关系
  • > 这种区别有如经院哲学家们从亚里士多德那里继承的许多理论一样,每当我们企图细心阐述时,它便立即变得不现实起来。
  • > 使上项问题近代化时需要更进一步地取消“实体”这一概念。这样做了以后,一个“物”只能成为一束性质,因为任何纯粹的“物性”核心都不能存在了
  • > 据说奥卡姆谒见皇帝时曾这样说“请你用刀剑保护我,而我将要用笔保护你。“
  • > 奥卡姆曾为不见于他本人著作中的一句格言而享有盛名,但这句格言却获得了“奥卡姆的剃刀”这一称号。这句格言说:“如无必要,勿增实体”。他虽然没有说过这句话,但他却说了一句大致产生同样效果的话,他说:“能以较少者完成的事物若以较多者去作即是徒劳。”
  • > 奥卡姆认为逻辑是可以以独立于形而上学的自然哲学的一种工具。
  • > 事物是个别的,但在词之中却有共相;逻辑研究共相,而科学却只管使用它们并不加以讨论。逻辑关心的是词或概念,不是作为心理状态的词或概念,而是作为含有意义的词或概念。
  • > 逻辑所论及的是头脑在其自身内部所构成的事物,这些事物若非通过理性的存在是不会存在的。
  • > 指物的词叫作第一意向词(termsoffirstintention),指词的词叫作第二意向词(termsofsecondintention),科学中的词属于第一意向;逻辑中的词则属于第二意向。
  • > 在解释人类知识的时候奥卡姆从来不认为共相是物。他说,苏格拉底类似柏拉图,但绝不是由于一个叫作类似性的第三物所使然。类似性是个第二意向词,它存在于头脑之中(所有这一切都很好)
  • > 他提出了地球中心论和太阳中心论,并且说这两种理论都能解释在他所处时代里的所有事实,因而人们是无法在二者之间作出抉择的
  • > 基督徒却给天堂,地狱,以及进入天堂和逃避地狱的方法,赋予一种新的确实性
  • > 柏拉图教导说:知识不是知觉,而是一种回忆的幻觉;
  • > 柏拉图主义的迷梦
  • > 于是国王与教皇商定首先由教会揭发圣殿骑士团业经陷入了异端;然后再由国王和教皇合伙瓜分这些赃物。
  • > 威克利夫之脱离正统教义,始于公元 1376 年在牛津所作的一系列讲义“论公民统治权”。他提出只有正义才配享有统治权与财产权;不义的僧侣是没有这些权益的;
  • > 人间寰宇不再是一个泪之谷,一个在朝圣途中走向彼岸世界的处所,而是一个提供异教快乐,名誉,美丽,和冒险机会的地方了。历经数世纪之久的禁欲主义被人遗忘于艺术,诗歌,和快乐的喧嚣中。
  • > 但我们以后要讲到的文化大体上是属于“自由主义的”文化,换句话说,就是和通商贸易极自然地连在一起的那类文化
  • > 科学的威信是近代大多数哲学家都承认的;由于它不是统治威信,而是理智上的威信,所以是一种和教会威信大不相同的东西。否认它的人并不遭到什么惩罚;承认它的人也决不为从现实利益出发的任何道理所左右。
  • > 教会威信宣称自己的论断绝对确实,万年更改不了;科学的论断却是在盖然性的基础上,按尝试的方式提出来的,认为随时难免要修正
  • > 理论科学是企图了解世界的科学。实用科学是企图变革世界的科学
  • > 科学的实际重要性,首先是从战争方面认识到的;伽利略和雷奥纳都自称会改良大炮和筑城术,因此获得了政府职务。
  • > 科学的成功一向主要由于实际功用,所以自来便有人打算把科学的这一面和理论的一面割裂开,从而使科学愈来愈成为技术,愈来愈不成其为关于世界本性的学说。这种观点渗入到哲学家当中,还是新近的事。
  • > 精神上的枷锁一旦摆脱,在艺术和文学中便表现出惊人的才华
  • > 艺复兴运动的功和过一齐结束。当这个运动传播到阿尔卑斯山以北的
  • > 他根据自身存在的确实性建立全部知识,又承认“清晰”和“判然”(两样全是主观的)是真理的判断标准。
  • > 这在笛卡尔身上是很显著的,他根据自身存在的确实性建立全部知识,又承认“清晰”和“判然”(两样全是主观的)是真理的判断标准
  • > 洛克的气质是彻底的客观气质,他也不由自主陷入这样一个主观论调:认识就在乎观念的相符和不符——这是他很厌恶的一种见解,所以他甘冒严重的自相矛盾躲开它。贝克莱在废弃物质以后,只是仗着使用“神”概念才脱出完全主观主义
  • > 到休谟,经验主义哲学登峰造极,成了一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义
  • > 卢梭和浪漫主义运动把主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里面,最后必然的结局就是巴枯宁式的彻底无政府主义。主观主义的这个极端是一种病狂。
  • > 理论哲学家当中见得到的任何见解都完全不同。技术给了人一种能力感:感觉人类远不像在从前的时代
  • > 技术给了人一种能力感:感觉人类远不像在从前的时代那么任凭环境摆布了。
  • > 科学技术需要有在单一的指导下组织起来的大量个人进行协作。所以它的趋向是反无政府主义、甚至是反个人主义的,因为它要求有一个组织坚强的社会结构
  • > 科学技术用于什么目的,主要在于偶然的机会。在科学技术必然要造成的各个庞大组织中,居领导地位的那些人在某种限度内能够随心所欲左右科学技术的方向。权力欲于是得到空前未有的发泄出路。在科学技术的激发下产生的各种哲学向来是权能哲学,往往把人类以外的一切事物看成仅仅是有待加工的原材料。目的不再考究,只崇尚方法的巧妙。这又是一种病狂。在今天讲,这是最危险的一种,对付这种病狂,理智健全的哲学应当作一服解毒剂。
  • > 他的势力依靠操纵选举的妙术
  • > 这时期有一种清教气的信仰复兴,转使人反对欢乐奢华,远离自由思想,趋就已往较淳朴的年代想必一向特有的虔诚
  • > 但是某些教皇的黩武政策和道德败坏的生活,除非从赤裸裸的强权政治的观点来看,从什么观点来看也无法给它辩护。
  • > 但是在 1494 年法兰西人到来以前,打的仗都几乎不流血:兵是雇佣兵,恨不得把他们的职业危险缩到最小限度
  • > 法兰西军队在交战中真的杀人,吓坏了意大利人
  • > 文艺复兴不是民众性运动;是少数学者和艺术家的运动
  • > 再没有谁比我更憎恶祭司的野心、贪婪和放荡了;不仅因为这些恶习每一件本身就可恨,而且因为其中每一件统统和自称与神有特殊关系的人极不相称,同时还因为这些恶习又是那么相互对立的,只在生性十分奇僻古怪的人身上才能共存。尽管如此,我在几任教皇教廷中的位置,迫使我只得为了切身利益希求他们伟大。但是,如果不是为了这个缘故,我早已像爱自己一样爱马丁·路德了;这并不是为我个人摆脱一般所理解和解释的基督教加给人的戒律,倒是为了要眼看这帮无赖被押回自己的本位,好叫他们不得不去过没罪恶或没权柄的生活
  • > 也像在古希腊一样,不稳定和个性表露是密切相连的。有稳定的社会制度是必要的,但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展
  • > 马基雅弗利的政治哲学是科学性的经验学问,拿他对事务的亲身经验作基础,力求说明为达到既定目的所需用的手段,而不讲那目的该看成是善是恶这个问题
  • > 惯常加到他名字上的毁谤,一大部分出于恼恨人坦白自供坏事的伪君子的愤慨
  • > 对于政治中的不诚实这种在思想上的诚实,在其它任何时代或其它任何国度都是不大可能的
  • > 因为象那种凶残和不讲信义的行为假若在十八或十九世纪,会让人丧失成功资格,当时却没哪个为之感到愤慨。或许我们这时代的人又比较会赏识马基雅弗利,因为当代有一些最可注目的成功,都是仗着和文艺复兴时在意大利使用过的任何方法一样卑鄙的方法取得的
  • > 依他之见十全的人物就是论手段聪敏而无忌惮如同凯萨·鲍吉亚,但是抱着不同目标的人。
  • > 他必须狡猾如狐狸,凶猛像狮子。
  • > “邦主必如何守信义”。里面讲,在守信有好处时,邦主应当守信,否则不要守信。邦主有时候必须不讲信义。
  • > 人们全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要,因此欺骗人的人总会找到愿意受欺骗的人。
  • > 为邦主的并不必要条条具备上述的品质[各种传统美德],但是非常有必要显得好像有这些品质。
  • > 在马基雅弗利却没这样的概念。权力归于自由竞争中有手段抓到权力的人
  • > 但是在政治上还有手段问题。用注定要失败的方法追求某个政治目标,徒劳无益;即便认为目的是好的,也必须选取可以实现它的相当手段。手段问题能够不管目的或善或恶,按纯粹的科学方式处理。“成功”意思指达到你的目的,不管是什么目的。
  • > 问题归根结底是力量的问题。为达到某个政治目的,这类或那类的力量总不可缺少。这件简单明白的事实被“正义必将战胜”或“罪恶的胜利不久长”等诸如此类的口号掩饰住了。即便你所认为的正义一方真战胜,那也因为该方拥有优势力量之故。是的,力量常常依靠舆论,舆论又靠宣传;而且当然,表面显得比你的敌对者有道德在宣传上是有利点,
  • > 埃拉斯摩写的书唯一还有人读的就是《愚神颂赞》(ThePraiseofFolly
  • > 它在本质上是北方的重情主义对希腊尚知主义的排斥。
  • > 莫尔对亨利八世并不存幻想;有一次人家祝贺他受国王的爱顾,他回答:“假使我莫尔的人头真会让他得到一座法国城池,这颗头准得落地。
  • > 居最高地位的是一个终身选任的主公,但是他如果专制暴虐,也可以把他废黜。
  • > 为供食用而宰杀牲畜,全归奴隶做,以防自由民懂得残忍。
  • > 莫尔的乌托邦里的生活也好像大部分其它乌托邦里的生活,会单调枯燥得受不了。参差多样,对幸福来讲是命脉,在乌托邦中几乎丝毫见不到。这点是一切计划性社会制度的缺陷,空想的制度如此,现实的也一样。
  • > 十七世纪却拥有最伟大人物的名字,标示出希腊时代以来最可注目的进展。
  • > 论十七世纪,那就不同了:柏拉图和亚里士多德、阿奎那和奥卡姆,对牛顿会根本摸不着头脑
  • > 就是在哥白尼时代,并没有既知的事实足以令人非采纳他的体系不可,倒有若干个对此不利的事实。“当代的经验主义者假使生在十六世纪,会头一个嘲笑这新宇宙哲学不值一谈。”
  • > 近代科学里的发现都是从一些和中世纪的迷信同样无稽的迷信中偶然产生的幸运事件,借此贬低近代科学的声价
  • > 显出科学家本色的,并不在他所信的事,而在乎他抱什么态度信它、为什么理由信它。科学家的信念不是武断信念,是尝试性的信念;它不依据权威、不依据直观,而建立在证据的基础上
  • > 创立近代科学的那些人有两种不一定并存的长处:作观察时万分耐心,设假说时有大无畏精神。
  • > 哥白尼向一些人传达了自己的学说,这里面有的是德意志的路德派信徒;但是当路德获悉这件事,他极为震愤。他说:“大家都要听这么一个突然发迹的星相术士讲话,他处心积虑要证明天空或苍穹、太阳和月亮不转,而是地球转。哪个希望显得伶俐,总要杜撰出什么新体系,它在一切体系当中自然是顶好不过的罗。这蠢才想要把天文这门科学全部弄颠倒;但是圣经里告诉我们,约书亚命令太阳静止下来,没有命令大地。”① 同样,加尔文也拿经句“世界就坚定,不得动摇”
  • > 开普勒(1571—1630)是说明人假若没有多大天才,凭毅力能达到什么成就的一个最显著的实例。
  • > 他的毕达哥拉斯哲学又引动他追随柏拉图的《蒂迈欧篇》,设想宇宙的意义必定寄托在五种正多面体上。他利用这五种正多面体设想种种假说;最后仗好运,有一个假说正管用。
  • > 开普勒的这条定律说 P1SP2,P2SP3,P3SP4,P4SP5 这几块面积全相等。所以行星离太阳最近时运动得最快,离太阳最远时运动得最慢。这又太不像话;行星应该威严堂堂,决不能一时急促,一时拖懒
  • > 但是假若须添上木星的四个卫星,便凑成十一——一个不带神秘性质的数目。根据这理由,守旧派痛斥望远镜,死不肯通过它看东西,断言望远镜只让人看到幻象。伽利略写信给开普勒,愿他们对这些“群氓”的愚蠢能共同大笑一场;从
  • > 伽利略写信给开普勒,愿他们对这些“群氓”的愚蠢能共同
  • > 牛顿(1642—1727)沿哥白尼、开普勒和伽利略开拓的成功道路,到达最后的完满成功。
  • > 牛顿把“力”定义成运动变化的起因,也就是加速度的起因。
  • > 牛顿把“力”定义成运动变化的起因,也就是加速度的起因。他于是得以提出他的万有引力定律:“一切物体吸引其它一切物体,这引力和两个物体的质量乘积成正比,和其距离平方成反比。”
  • > 微积分是牛顿和莱布尼兹各自独立发明的;它几乎是一切高等数学的工具。
  • > 法则的支配力量在人们的想像当中牢牢生下了根,这一来魔法巫术之类的玩意儿便信不得了。
  • > 希腊人尽管没明白地讲,显然把运动能力看成是生命的标志。按常识来观察,好像动物自己运动,而死物只在受到外力强制的时候才运动。
  • > 促成运动变化的外部原因只要能够确实找出来,本身总是物质性的。不管怎样,太阳系是靠本身的动量和本身的定律运行下去的
  • > 据牛顿说,行星起初是靠神的手抛出去的。但是当神做罢这事,又宣布了万有引力定律,一切就自己进行,不需要神明再插手。
  • > 在牛顿时代,地球是一个并不特别显赫的恒星的一颗小小卫星;天文学距离之大使地球相形下不过是个针尖罢了。看来决不会,这个庞大的宇宙机构是全为这针尖上的某些小生物的利益有意安排的
  • > 疫疠、洪水、地震、土耳其人、鞑靼人和彗星,把若干个阴郁的世纪闹得狼狈无措,人感觉只有谦卑再谦卑才会避开这些现实的或将临的灾祸
  • > 自然和自然律隐没在黑暗中。 神说“要有牛顿”,万物俱成光明
  • > 按牛顿讲,“力”是运动在大小或方向上起变化的原因。把“因”这个概念看得很重要,而“力”则被想像成推什么或拉什么的时候所经验到的那种东西
  • > 人们逐渐发现,不引入“力”概念,所有的方程也能够写出来。实地观察得到的是加速度与方位配置间的某种关系
  • > 由观察知道行星时时有趋向太阳的加速度,这加速度随行星和太阳之间的距离平方反变。说这事起因于万有引力的“力”,正好像说鸦片因为有催眠效能,所以能催人入眠,不过是字句问题。
  • > 哥白尼与开普勒仍应当和古代人划归一类;他们都寻求表述天体轨道形状的定律。牛顿指明,表述成这种形式的定律决不会超乎近似性定律。
  • > 不过多少可说还是争论不定的问题。 有一个加到牛顿哲学上的变革,这里必须提起,就是废弃绝对空间和绝对时间。读者会记得,我们曾结合讲德谟克里特谈到过这个问题。牛顿相信有一个由许多“点”构成的空间,一个由许多“瞬刻”构成的时间,空间和时间不受占据它们的物体及事件影响,独立存在。关于空间,他有一个经验论据支持其个人意见,即物理现象令人能辨认出绝对转动。假如转动桶里的水,水涌上四围桶壁,中央下陷;可是若不让水转动而转动桶,就没有这个效果。在牛顿时代以后,设计出了傅科摆实验 ①,大家一向认为这实验证明了地球自转。即便按最现代的意见,绝对转动问题仍然造成一些困难。如
  • > 牛顿相信有一个由许多“点”构成的空间,一个由许多“瞬刻”构成的时间,空间和时间不受占据它们的物体及事件影响,独立存在。关于空间,他有一个经验论据支持其个人意见,即物理现象令人能辨认出绝对转动。假如转动桶里的水,水涌上四围桶壁,中央下陷;可是若不让水转动而转动桶,就没有这个效果。
  • > 绝对转动问题仍然造成一些困难。如果一切运动是相对的,地球旋转假说和天空回转假说的差别就纯粹是辞句上的差别;大不过像“约翰是詹姆士的父亲”和“詹姆士是约翰的儿子”之间的差别。但是假若天空回转,星运动得比光还快
  • > 他详细缕述了理性对某个正统信仰所能讲的一切反对话,然后作结论说:“尽管如此仍旧信仰,这信仰胜利越发伟大。”
  • > 历来有多少哲学家强调演绎的相反一面即归纳的重要性,在这类禀有科学气质的哲学家漫长的世系中,培根是第一人。培根也如同大多数的后继者,力图找出优于所谓“单纯枚举归纳”的某种归纳
  • > 有某种的假说是收集事实的必要先决条件,因为在对事实的选择上,要求有某种方法确定事实是否与题有关。离了这种东西,单只一大堆事实就让人束手无策。
  • > 但是穆勒也得承认,因果律本身又完全在单纯枚举归纳的基础上才信得过。科学的理论组织化所做到的事情就是把一切下级的归纳归拢成少数很概括的归纳——也许只有一个。这样的概括的归纳因为被许多的事例所证实,便认为就它们来讲,合当承认单纯枚举归纳。这种事态真不如意到极点,但是无论培根或他的任何后继者,都没从这局面中找到一条出路。
  • > 霍布士是一个十足的唯名论者。他说,除名目而外别无普遍的东西,离了辞语,什么一般概念我们也不能设想。
  • > 他认为几何学是迄今创立的唯一真正科学。推理带有计算性质,应当从定义出发。但是定义里必须避免自相矛盾的概念
  • > 意向”可以定义成动念的微小根芽;它如果趋向什么,就是欲望;如果趋避什么,是厌恶。爱和欲望是一回事,憎和厌恶是一回事。一件事物是欲望的对象,大家说它是“好”的;是厌恶的对象,说它是“坏”的
  • > 福祉离不开不断进展;它在于步步成功,不在于已经成功;所谓静态幸福这种东西是没有的
  • > 霍布士与大多数专制政治的拥护者不同,他认为一切人生来平等。在任何政治也还不存在的自然状态下,人人欲保持个人的自由,但是又欲得到支配旁人的权力。这两种欲望都受自我保全冲动主使。由于它们的冲突,发生了一切人对一切人的战争,把人生弄得“险恶、残酷而短促”。在自然状态下,没有财产、没有正义或不义;有的只是战争,而“武力和欺诈在战争中是两大基本美德
  • > 少数派也和多数派同样受约束,因为这盟约正是说要服从多数人所选择的政府
  • > 据假想,主权者主要关心的是维持国内和平;所以他不运用检查权压抑真理,因为与和平抵触的论调决不会正确(好个异常实用主义的见解!)
  • > 整个一部《利维坦》中,霍布士完全没考虑定期选举对议会为了议员的私人利益而牺牲公众利益的倾向可能起的钳制作用
  • > 对运动不存在外界障碍,是谓自由。
  • > 他认为(不过有一些限制)人在受政府召唤上战场时,有权拒不战斗。这是任何现代政府不容许的一种权利。他的利己主义的伦理观有一个奇妙结论,就是对主权者的反抗只在自卫的情况才算正当;为保护旁人而进行的反抗却总有罪。
  • > 对民众的训导有赖于各大学的正确教学,因此必须加意监督大学
  • > 一切社会都面临着无政府状态和专制政治两种危险。
  • > 不过国家也可能像 1789 年的法国和 1917 年的俄国那样,坏得让人感觉暂时的无政府状态倒比那样的国家继续下去还好。并且,如果政府对反叛不存几分畏惧,一切政府倾向暴政的趋势便没办法遏制。霍布士讲的那种顺从屈服的态度假使庶民真普遍采取了,政府会比现在更糟。在政治范围内是这样:倘若可能,政府要竭力使其个人地位不可动摇;在经济范围内是这样:政府要竭力假公济私,养肥自己和一派同党;在知识范围内是这样:政府要压制每一个对政府的权力似乎有威胁的新发现或新学说。我们所以不仅想到无政府状态的危险,也考虑跟政府的全能化密切连带着的不公平与僵化的危险,理由正在于此。
  • > 把霍布士和以前的政治理论家们作个对比,他的高明处显露得清楚极了。他完全摆脱了迷信;他不根据亚当和夏娃堕落人间时的遭遇发议论。他论事清晰而合逻辑;他的伦理学说对也好错也好,总是完全可以理解的东西,里面没使用任何暧昧含混的概念。除开远比他见识狭隘的马基雅弗利,他是讲政治理论的第一个真正近代的著述家。他若有错处,错也出于过分简单化,并不是因为他的思想基础不现实、偏空想。为这个缘故,他仍旧值得一驳。
  • > 马克思把不同阶级之间的冲突说成是社会变革的主要原因,霍布士并不领会这种冲突的重要性。
  • > 从柏拉图到笛卡尔之间,所有的哲学家都是教师,沾着这行职业素有的职业优越感。笛卡尔不以教师的身分写哲学,而以发现者和探究者的姿态执笔,渴望把自己的所得传达给人。他的文章笔调平易不迂腐,不是供学生们念的,而是给一般生活中明白事理的人看的。
  • > 直到康德以前,在欧洲大陆上和在英国,他的后继者们都保持他的非职业资格,其中有几人还保持几分他的笔风特长
  • > 因为天气苦寒,他早晨钻进一个火炉子,整天呆在里面潜思;据他自己述说,当他出来的时候,他的哲学已经半成。不过这话我们也不必太拘泥字义去理解。苏格拉底惯常在雪地里终日沉思,但是笛卡尔的头脑只当他身暖时才起作用。
  • > 笛卡尔一直未结婚,但是他有一个私生女儿,五岁上死去,他讲这是他平生最大的悲伤。他永远衣冠楚楚,佩挂一柄宝剑
  • > 笛卡尔的工作仿佛是在短期间精神非常集中下做出来的;但是,也许他为了维持绅士派业余哲学家的面貌,假装比实际上工作得少亦未可知,因为否则他的成就似乎让人很难相信。
  • > 可是这引起一个困难。我决意要手臂动时手臂就动,然而我的意志是精神现象,我的手臂动却是物理现象。那么,假如精神和物质不能相互作用,为何我的肉体俨然像我的精神支配着它在活动?
  • > 假使我们的知识真够丰富,我们就可以使化学和生物学化为力学;胚种发育成动物或植物的过程是纯粹机械过程。
  • > 现在来讲就纯哲学而论,笛卡尔的两本最重要的书。这两本书是《方法论》(1637)和《沉思录》
  • > 在这两本书中,笛卡尔开始先说明一向被人称作“笛卡尔式怀疑”的方法。笛卡尔为了使他的哲学获得牢固基础,决心让自己怀疑他好歹总能怀疑的一切事物。因为他预料到这个过程可能需要若干时间,所以他决意在这段期间按普通公认的规矩节制自己的行为举止;这样,他的精神就免得受个人关于实践方面的怀疑所引起的可能后果的妨害
  • > 笛卡尔从关于各种感觉的怀疑入手。他说,我能不能怀疑我正穿着晨衣坐在这儿炉火旁边?能,我能怀疑;因为有时候我实际赤身睡在床上(当时睡衣以至睡衫还没有发明),可是我梦见了我在这里。并且,精神病人往往有幻觉,所以我也可能处在同样状况。
  • > 梦里的对象在数目和广延性方面与真实对象没有区别。
  • > 不过总还有某样事我怀疑不得;假使我当真不存在,任何恶魔,不管多么狡猾,也无法欺骗我。我可能不具有肉体;这是错觉也难说。然而思维那就另是一回事。“当我要把一切事物都想成是虚假的时候,这个进行思维的‘我’必然非是某种东西不可;我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实,怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻,于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理
  • > 笛卡尔式怀疑
  • > “我思故我在”说得精神比物质确实,而(对我来讲)我的精神又比旁人的精神确实。
  • > 除工具主义是例外,近代哲学对问题的提法有极多是从笛卡尔接受过来的,只是不接受他的解答罢了。
  • > 笛卡尔的认识论的建设性部分远不如在前的破坏性部分有味
  • > 这种东西不知怎么回事会逃过了起初的批判性考查。
  • > “批判的怀疑”方法在哲学上非常重要,尽管笛卡尔本人只是三心二意地应用这方法的。按逻辑讲,显然怀疑要在某处止住,这方法才能够产生积极结果。假若逻辑知识和经验知识双方都得有,就必须有两种怀疑止点:无疑问的事实和无疑问的推理原则。笛卡尔的无疑问的事实是他自己的思维
  • > 斯宾诺莎(Spinoza,1632—77)是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲,有些人超越了他,但是在道德方面,他是至高无上的。因此,他在生前和死后一个世纪以内,被看成是坏得可怕的人,这是当然的后果。
  • > 他认为在自然状态下无“是”也无“非”,因为所谓“非”便是说违反法律
  • > 他认为意见上的自由很要紧
  • > 他秉性诚实,自己的意见无论当时代的人觉得多么荒谬骇人,他也不隐讳,所以他的学说受人憎恨原是不足怪的
  • > 憎受到憎回报则增强,但反之能够被爱打消
  • > 《伦理学》最末两卷分别题为《论人的奴役或情感的力量》和《论理智的力量或人的自由》,最有趣味
  • > 不过一切高贵的事都是既希有同样也是艰难的
  • > 事实必须靠观察来发现,凭推理是不行的
  • > 基督教的道德信条“要爱你们的仇敌”是好的,但是斯多葛派的道德信条“莫关心你的朋友”却是坏的
  • > 对这种灾殃的原始的反应是复仇
  • > 只要认可复仇心,就等于允许人在自己的讼案中自当法官,这正是法律打算防止的事情。而且复仇心通常又是一种过火的动机;它追求越出适当分寸施加惩罚。
  • > “赦免他们,因为他们所作的他们不晓得。”
  • > 我以为个别事件是什么就是什么,不因为纳入整体而变得不同。各个残酷行为永久是宇宙的一部分;后来发生的任何事决不能使这行为变恶为善,也不能把“完善性”赋予包含着它的那个整体。
  • > 莱布尼兹(Leibniz,1646—1716)是一个千古绝伦的大智者,但是按他这个人来讲却不值得敬佩
  • > 这引起两点困难:一点属于动力学,按动力学来看,物体特别在碰撞现象里彼此似乎有影响;另一点关于知觉,知觉好像是被知觉的对象对知觉者的一种作用
  • > 有些人以为“前定的和谐”太古怪,莱布尼兹对他们指出,它让神存在有了何等高妙的证据
  • > 莱布尼兹的逻辑技能高强无比,他把神存在的论证叙述得比向来更胜一筹
  • > 神定义成最完善的“有”,按神这个情况说,圣安瑟勒姆(还有笛卡尔也承袭他)主张本质蕴涵着存在,理由是:占尽其他一切完善性的“有”,他假若存在,胜似不存在,
  • > 因为所有的“钟”毫无因果上的相互作用而彼此步调一致,必定曾经有一个单独的外界“原因”
  • > 举个平凡的实例看,在大热天里当你渴极的时候,喝点凉水可以给你无比的痛快,让你认为以前的口渴固然难受,也值得忍受,因为若不口渴,随后的快活就不会那么大。
  • > 这套道理明显中了普鲁士王后的心意。她的农奴继续忍着恶,而她继续享受善,有一个伟大的哲学家保证这件事公道合理,真令人快慰。
  • > 摩尼教徒尽可反唇相讥,说这世界是所有可能的世界里最坏的世界,其中存在的善事反而足以加深种种恶。他尽可说世界是邪恶的造物主创造的,这位造物主容许有自由意志,正是为了确保有罪;自由意志是善的,罪却恶,而罪中的恶又超过自由意志的善
  • > 莱布尼兹坚信逻辑不仅在它本门范围内重要,当作形而上学的基础也是重要的。他对数理逻辑有研究,研究成绩他当初假使发表了,会重要之至;那么,他就会成为数理逻辑的始祖,而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世。他所以不发表的原因是,他不断发现证据,表明亚里士多德的三段论之说在某些点上是错误的;他对亚里士多德的尊崇使他难以相信这件事,于是他误认为错处必定在自己
  • > 他毕生仍旧怀着希望,想发现一种普遍化的数学,他称之为“CharacteristicaUniversalis”(万能算学),能用来以计算代替思考。他说:“有了这种东西,我们对形而上学和道德问题就能够几乎像在几何学和数学分析中一样进行推论。”“万一发生争执,正好像两个会计员之间无须乎有辩论,两个哲学家也不需要辩论。因为他们只要拿起石笔,在石板前坐下来,彼此说一声(假如愿意,有朋友作证):我们来算算,也就行了。
  • > 如果我作一次旅行,“我”的概念必定自永久的往昔已经包含这次旅行的概念,后者是“我”的谓语
  • > “考察我对一切真命题所持的概念,我发现一切谓语,不管是必然的或偶然的,不论是过去、现在、或未来的,全包含在主语的概念中,于是我更不多求。……这命题非常重要,值得完全确立,因为由此可知每一个灵魂自成一个世界,与神以外的其他一切事物隔绝独立;它不仅是永生的,还可说是无感觉的,但它在自己的实体中保留下它所遭的所有事情的痕迹。”
  • > 但并非所有可能的东西能够存在,因为它们不都是“共可能的”(compossible)
  • > 存在者可以定义成比跟自己不相容的任何东西能够和更多的事物相容的那种东西
  • > 有一个(我一直弄不懂的)普遍信念,以为存在比不存在好;大家根据这点训教儿童应该对父母感恩。
  • > 对书本比对实际事务熟悉的先生们,总爱把哲学家的影响估计得过高。他们一见某个政党标榜自己受了某某人的教训的感召,就以为它的行动可以归之于某某人,然而往往是哲学家因为倡议了政党横竖总会要干的事,才得到政党的欢呼喝采。
  • > 由于抗逆老的错误,又产生了一种新的错误,这种新错误就是把理论家看成几乎是环境的被动产物,对事态发展可说根本没什么影响。按照这个见解,思想好比是深水流表面上的泡沫,而那水流是由物质的、技术的原因来决定的;河里的水流并非对旁观者显示出水流方向的水泡所造成的,社会变革同样也不是由思想引起的
  • > 在思想与实际生活之间也像在一切旁的地方,有交互的相互作用;
  • > 否定王权神授说而赞同这样的意见:一切社会至少在起初都有权选择自己的政体。
  • > 当时存在着一种信念(最初未完全明白表示),认为所有人生来平等,人们以后的不平等是环境的产物。因此便十分强调先天特质的相反一面即后天教育的重要。
  • > 伦理上的个人主义和有秩序的社会生活。这是初期自由主义力图解决的一个主要问题。
  • > 笛卡尔的基本确实项“我思故我在”使认识的基础因人而异,因为对每个人来讲,出发点是他自己的存在,不是其他个人的存在,也不是社会的存在。
  • > 有一个新的运动逐渐发展成了自由主义的对立面,它由卢梭开端,
  • > 而等他的暴政一确立起来,他对旁人就要压制他赖以取得权力的那种自我主张伦理观。因此,这种人生论全部是自我反驳的,就是说采纳它付诸实践,结果要实现迥然不同的局面:个人受到苛酷镇压的独夫专制国家
  • > 政治、经济先进的国家里发展起来的哲学,在它的出生地无非是流行意见的一个澄清和系统化,到别的地方可能成为革命热血的源泉,最后会成为现实革命的源泉。
  • > 定索性把国会取消,那时“狗也没叫一声”——战争已经让人觉得好像只有武力要紧,产生了对宪政形式的藐视。此
  • > 约翰·洛克(JohnLocke,1632—1704)是一切革命当中最温和又最成功的 1688 年英国革命 ② 的倡导者。
  • > 英国“光荣革命”
  • > 他撰作《人类理智论》度过了那些年头。这是洛克的最重要的一部书,而且就是他的名声稳稳倚靠着的那本书
  • > 洛克是哲学家里面最幸运的人。他本国的政权落入了和他抱同样政见的人的掌握,恰在这时候他完成了自己的理论哲学著作。在实践和理论两方面,他主张的意见这以后许多年间是最有魄力威望的政治家和哲学家们所奉从的。他的政治学说,加上孟德斯鸠的发展,深深地留在美国宪法中,每逢总统和国会之间发生争论,就看得见这学说在起作用。英国宪法直到大约五十年前为止,拿他的学说作基础;1871 年法国人所采订的那部宪法也如此。
  • > 在十八世纪的法国,洛克的感召力其大无比,从根本上说是伏尔泰带来的
  • > 主性质照他定义就是和物体不可分离的那些性质,依他列举,有充实性、广延性、形状、运动或静止、及数目。次性质即其它各种性质:颜色、声音、气味等。
  • > 不但物理学家们或明说或默认,总拿它当假定,而且它到底成为许多极重大的发现的一个根源,有了丰硕的结果。主张物理世界仅是由运动着的物质构成的这种理论,是一般承认的声学、热学、光学、电学理论的基础。这个理论不管在理论上错误到何等地步,按实效讲是有用的。这一点正是洛克学说的特点。
  • > 洛克一贯通情达理,一贯宁肯牺牲逻辑也不愿意发奇僻的誖论
  • > 但是一条原理尽可以十分近乎正确,在理论方面值得尊重,然而仍可能产生我们感觉荒谬的实际结论。于是在哲学中运用常识这件事便有了理由
  • > 少独断精神为洛克的特质,由他传留给整个自由主义运动。有不多几个确实项:自己存在、神存在、数学是真理,他从前人继承过来
  • > 真理难明,一个明白道理的人是抱着几分怀疑主张己见的。这种精神气质显然和宗教宽容、和议会民主政治的成功、和自由放任主义以及自由主义的整个一套准则都有连带关系。
  • > 爱真理和爱某个被宣称为真理的个别学说是大不相同的事。他说,爱真理的一个确实的标志是“抱任何主张时不怀有超出这主张依据的证明所能保证的自信。
  • > 全章大意总括成这句话:“神对人类向来并不那么吝啬:把人仅只造成两足动物,留待亚理士多德使他有理性。
  • > 暹罗王当欧洲人对他提到冰的时候,就不再相信他们对他所讲的事了。
  • > 相互间的宽厚和容忍。人们纵非全体,也是绝大部分都不可避免地总要抱有种种意见,而并没有确凿无疑的证据证明这些意见是正确的;而人们如果在旁人刚一提出自己不能当即回答、指明其缺陷的议论,便弃舍个人先前的主张,这也要招致无知、轻浮或愚昧等严厉的非难;所以既然如此,依愚见一切人似乎咸宜在意见纷纭当中维持平和,守人情与友爱的共同义务,因为我们依理无法指望有某人竟欣然卑屈地放弃个人的见解,盲目顺从人类理智所不承认的威信,这样来采纳我们的见解。因为人的意见不管怎样常常错误,但是除理性之外不会顺从任何向导,也不能盲目屈服在他人的意志和指示之下。假如你愿意某人转信你的意见,而他是一个未表同意之前先要考究的人,你就得容他有暇时把你的话再推敲一遍,让他回想起从记忆中消失的事情,审查各个详情细节,看优点究竟在哪一方;假如他认为我们的议论不够重要,不重新再费那许多苦心,那也无非是在同样情况下我们自己时常采取的态度;假若旁人竟要给我们指定哪些点我们必须研究,我们也会怫然不悦的;假如他是一个不问证据、一味相信旁人意见的人,我们又怎能设想他会舍弃那岁月和习俗在他的心中深深种下的、使他认为不证自明、确凿无疑的信念;或者舍弃他认为就是得自神本身或得自神的使者的印象的那些主张?试想我们又怎能指望如此固定下来的意见竟会在一个生人或论敌的议论或威信之前退避三舍?假若他猜疑你怀有私心或企图,尤其如此;人发觉自己遭受恶待时,总要产生这念头。我们正应该悲悯我们相互间的无知,在一切温和而正派的说服中除去这种无知,不可因为旁人不肯放弃自己的意见,接受我们的意见(或至少说我们强要他接受的意见),就立刻以为旁人顽固不化而恶待旁人;在这种场合,几乎可以肯定,我们不接受旁人的一些意见时,其顽固也不亚于旁人。因为哪里有这样一个人:持有无可争辩的证据证明他所主张的一切全正确、他所非难的一切全错误;或者,哪里有这样一个人:能说他把所有他个人的意见或旁人的意见全彻底研究过了?在我们所处的这个匆促无常的行动和盲目的状态中,没有认识而往往只有极少的根据也必须相信,这点就应当使我们多勤于精心培养自己的知识而少约辖别人。……我们有理由认为,人假使自己多知道一些事理,对他人就少显一分神气
  • > 你我都玩够了这类无聊的闲耍。
  • > 每当他表述新的思想,不仅仅在重复传统东西的时候,他总是从具体细节而不从大的抽象概念进行思考。他的哲学好像科学工作,是片段累积成的,不像十七世纪的大陆哲学那些个大系统那么庄严巍峨,浑然一体。
  • > 所谓经验主义即这样一种学说:我们的全部知识(逻辑和数学或许除外)都是由经验来的
  • > 那么我们且设想心灵比如说是白纸,没有一切文字、不带任何观念;它何以装备上了这些东西呢?人的忙碌而广大无际的想像力几乎以无穷的样式在那张白纸上描绘了的庞大蓄积是从何处得来的?它从哪里获有全部的推理材料和知识?对此我用一语回答,从经验:我们的一切知识都在经验里扎着根基,知识归根结蒂由经验而来。
  • > 他说,知觉作用是“走向认识的第一步和第一阶段,是认识的全部材料的入口
  • > 我们所能知道的那种本质纯粹是词句问题;仅在于给一般名辞下定义而已。
  • > 就认识而论,我们每个人必定被关闭在自身范围以内,与外界割断一切接触。
  • > 我们对自身存在的知识是直觉知识,我们对神存在的知识是论证知识,我们对呈现于感官的事物的知识是感觉知识
  • > 假若认识在于观念之间的相符,那么热狂者和理智清醒的人就处在同一个等位上了。
  • > 我们除了(1)凭直觉,(2)凭理性,考察两个观念相符或不符,(3)“凭感觉作用,感知个别事物的存在,”之外,不能有任何知识(第四卷,第三章,第 2 节)
  • > 我们经验到了感觉,但没经验到感觉的原因;即使我们的感觉是自发产生的,我们的经验也会完全一样。相信感觉具有原因,更甚的是相信感觉和它的原因相似
  • > 休谟把感觉具有外部原因这个假定抛弃
  • > 没有任何观念不具有前行印象”是从洛克接手过来的,可是这条准则只在我们认为印象具有外部原因的限度内才似乎有道理,因为“印象”一词本身就让人情不自禁地联想到外部原因。而如果休谟达到了某个程度的首尾一贯,这时候他就誖理得荒唐。
  • > 至今还没有人创造成功一种既可信赖同时又自圆其说的哲学。洛克追求可信,以牺牲首尾一贯而达到了可信。大部分的伟大哲学家一向做得和洛克正相反。不能自圆其说的哲学决不会完全正确,但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾,但是正为了这个缘故才部分正确。我们没有任何理由设想一个自圆其说的体系就比像洛克的那种显然有些错误的体系含有较多的真理。
  • > “激起欲望的是什么?我答道,是幸福,仅是幸福。”
  • > 有远虑的快乐追寻者便要有道德
  • > 大家全知道一些人迟迟不去见牙医,假使他们在从事对快乐的合理追求,本来是不会迟延那么久的。
  • > 依快乐或苦痛在未来的远近为准,快乐消减它的魅力,苦痛丧失它的可怕。
  • > 强调远虑,是自由主义的特色。它和资本主义的兴盛有连带关系,因为有远虑的人发财致富,而没远虑的人贫困下去,或贫困如故。这又和新教中的某些种虔诚有关系:为进天堂而讲善德和为投资而储蓄,在心理上是极其类似的。
  • > 神学家们一般主张神命不是随心所欲的,而是在神的善性和智慧下感发出来的。这便要求先于神命,必须有某种“善”的概念,促成了神不发其它神命,独独发出那些神命。
  • > 首先,说人只希求快乐,这是因果倒置。不管我可巧希求什么,得到它我就要感觉快乐;但是通常,快乐由于欲望,不是欲望由于快乐。像被虐狂者 ① 那样,希求痛苦也是可能有的;在这种情况,满足欲望仍旧有快乐,然而快乐里混合着它反面的东西
  • > 洛克的议论是:“我们只希求快乐。但是实际上,有许多人并不就是希求快乐,而是希求最近的快乐。这件事违反我们讲的他们就是希求快乐的学说,所以是不道德的。”
  • > 他的见解是:帝王威权的本源在儿女服从父母;
  • > 奇怪的是,民主国家政治上摒弃世袭主义,这在经济范围内几乎没有起丝毫影响。
  • > 虽然关于政治权力我们摒弃世袭主义,在经济权力方面却承认世袭主义。
  • > 读者试想一想,由大宗财富产生的对他人生命的支配权要世袭,这在我们觉得多么自然
  • > 在这点上,洛克和凭思想而博得了名声的人大都相似。一般讲,最早想出新颖见解的人,远远走在时代前面,以致人人以为他无知,结果他一直湮没无闻,不久就被人忘记了。后来,世间的人逐渐有了接受这个见解的心理准备,在此幸运的时机发表它的那个人便独揽全功。例如,达尔文就是如此;可怜的孟伯窦勋爵 ① 成为笑柄。
  • > 关于自然状态,洛克还不及霍布士有创见;霍布士把它看成是这样一种状态:里面存在着一切人对一切人的战争,人生是险恶、粗卑而短促的。
  • > 固然,若存在政治,假如贼跑掉,我必须舍弃私自报复而诉之于法律
  • > 自然状态有个重大缺陷,当存在这种状态期间,人要保卫他的权利必须依赖自己,所以人人是自己的讼案中的法官。对这个弊害,政治正是救治手段,但它不是自然的手段
  • > 人如果蒙受据自然法的原则有正当理由进行报复的那类伤害,成文法应当规定报复该由国家来实行。假如你见某人袭击你的弟兄,要杀害他,如果用其它办法救不了你的弟兄,你有权把这人杀死。在自然状态下,若有人杀害你的弟兄已遂,你有权杀死他——至少洛克认为如此。但是如果有法律在,你丧失这个权利,因为它由国家接过去了。假如你为了自卫或保卫旁人而杀人,你总得向法庭证明这是杀人的理由。
  • > 差不多在一切初期的文明各国中,为王的都是神圣人物。国王们自然把它看成是个绝妙的好理论
  • > 另一类主要理论——洛克是其代表者——主张民政政治是契约的结果,并非由神权确立的东西,而是纯粹现世的事情
  • > 对所有这些人来说,重要的问题是为统治权力找出一个现世的起源。事实上,除这个想像的契约外,他们再想不出什么可替代神授权说的东西。除谋反者而外,人人感觉必须为服从政府这件事找出某种根据,他们认为只是说对大多数人来说政治的权力有方便是不够的。政治在某个意义上必须有一种强人服从的权利,若不说那是神命,似乎只好说是契约授予的权利了。
  • > 契约论可能成为一种为专制政治辩解的理论。例如,霍布士认为公民之间有一个契约,把全部权力移交给选定的主权者,但是该主权者并非契约的一方,因此势必获得无限制的权力。这种理论起初本来就可以成为克伦威尔极权国家的口实;
  • > 然而在洛克讲的那种契约论中,政府为契约的一方,如果不履行这契约中的义务,可以有正当理由反对它。洛克学说在本质上或多或少是民主的,但是民主成分受到一个(暗示而未明言的)见解的限制,那就是没有财产的人不应当算公民。
  • > 所谓政治权力,我以为即制定法律的权利,为了规定与保护财产而制定法律,附带着死刑、下而至于一切轻缓刑罚,以及为执行这种法律和为防御国家不受外侮而运用社会力量的权利,而这一切无非为了公益。
  • > 在自然状态下,每个人是自己的讼案中的法官,由此生出种种不便当,政治是其救治手段。但是若君主是争执的当事者,这就不成其为救治手段,因为君主既是法官又是原告。为了这些理由,所以产生一个意见,认为政府不可是专制的政府,而且司法部门应该独立在行政部门以外。
  • > 在美洲森林里要骄横为害的人,在王座上大概也不会善良很多;在王座上,恐怕他将找出学问、宗教为他对臣民所做的一切事情辩护,凡有胆敢提出怀疑的人,利剑立刻叫他们噤声。”
  • > 君主专制正好像人们对臭猫和狐狸有了防护,“却甘心被狮子吞噬,甚至可以说以此为安全。”
  • > 设立政治的市民契约只约束订立这契约的那些人;父亲所订的契约,儿子必得重新承认。(由洛克的原则如何推出来这点,显而易见,但此话却不太现实。有哪个美国青年到了二十一岁,宣称“我不要受创建这合众国的那个契约的约束”,他就会惹来一身麻烦。)
  • > 唯一的救治手段是给予舆论或舆论代表者们某种权限(例如弹劾权),有权事后惩办那些做出不孚人望的行为的行政官吏
  • > 各人默然同意照过半数人的决定课税,这一点被洛克假定为包含在各人的公民身分中,而公民身分又被假定是由己自愿的。不必说,这一切有的时候和事实完全相反。关于自己应属于哪个国家,大部分人都没有有效的选择自由,至于想不属于任何国家,如今谁也没有这个自由。举个例,假使你是和平主义者,不赞成战争。随你住在什么地方,政府总要为军事用项拿走一些你的财产。有什么正当道理能使你不得不接受这点呢
  • > 关于自己应属于哪个国家,大部分人都没有有效的选择自由,至于想不属于任何国家,如今谁也没有这个自由。举个例,假使你是和平主义者,不赞成战争。随你住在什么地方,政府总要为军事用项拿走一些你的财产。有什么正当道理能使你不得不接受这点呢?我可以想像许多个答案,
  • > 而且除神话性的社会契约外,他也没提出从他的个人主义的前提到这准则的任何过渡。
  • > 美国是一个切题的实例。当初制订美国宪法时,人们是有选择自由的。即使在当时,有不少人投了反对票,这些人因此便不是契约的当事者。当然,他们本来可以离开那个国家,由于留下没走,结果被视为就得受他们未曾同意的契约的约束。但是实际上离开自己的国家通常是难事。谈到宪法既制订之后出生的人,所谓他们的同意,更加不着边际了
  • > 民主主义者认为如果政府代表着过半数人,它有权强制少数,这太轻率了。在某个限度以内,这话定然不假,因为强制乃是政治少不得的要素。但是多数派的权神授说如果强调得过分,会成为和王权神授说几乎一样暴虐的东西。
  • > 政治如同麻疹和百日咳,必是逐渐发展起来的,固然它也和这两种病一样,可能突然传入像南洋群岛那样的新地域。
  • > 在洛克的著作中,见得到预兆高度资本主义的学说的论调,也见得到隐隐预示较近乎社会主义的见解的论调,不调和地并存着。和在大部分其它问题上一样,在这个问题上单方面引证他的话容易歪曲他的意思。
  • > 劳动价值说——即生产品的价值取决于耗费在该产品上的劳动之说——的创立,有人归之于马克思,有人归之于李嘉图;不过这种学说在洛克的思想中就有了,而洛克所以产生这种思想又是由于有上溯至阿奎那的一系列前人
  • > 这种议论的精髓就是,制造货品的手艺人,或运输货品的商人,于理可以要求报酬,因为他们全在自己的职业中出劳力,满足公共的需要。万难容赦的罪过是投机者和经纪人的罪过,因为这般人是靠榨取公众必需品牟夺私利的。阿奎那教义的真传是劳动价值说,经院派学者中最末一人是卡尔·马克思。
  • > 假如你保有一块荒地,人家在上面发现石油,你没在这土地上干半点活也能卖一个好价钱。他不想这种情况,却只想到农业,在他那个时代自然如此。
  • > 向来倡导劳动价值说,通常是出于对某个被看成掠夺性的阶级的敌意
  • > 洛克的见解有的真古怪,我不知道怎么能把它说得近乎道理
  • > 他好像以一种空想的学究风度悲叹经济上的不平等,但是他当然并不认为还是以采取那种可能防止经济不平等的措置为明智。想必他和当时的所有人一样,深深感到富人主要作为艺术、文事的奖励者给文明带来的利益。在现代美国也存在着这种态度,因为美国的科学和艺术大大依赖富豪的捐助。在一定程度上,文明是社会不公推进的。这件事实是保守主义中极其体面之处的根据
  • > 政治的立法、行政和司法几种职权应分离之说,是自由主义的特色
  • > 他说立法部门应当高于一切,只不过它必须能由社会罢免。
  • > 暴力只可用来反对不公不法的暴力。”只要不存在一个什么团体,有法权宣判在什么时候暴力“不公不法”,这条原则在实际事情上就毫无用处。查理一世打算不经国会同意征收造舰税 ①,这件事被他的反对者们断言为“不公不法”,而他断言它又公又法。只有内战的军事结局证明了他对宪法的解释是错误解释。
  • > 我们从洛克及当时大多数写书的人见得到一个信念:任何正直的人都能知道什么事是公正合法的;这种信念完全没把双方的党派偏见的力量估计在内,
  • > 我们的时代是个组织化时代,时代的冲突是组织和组织间的冲突,不是各个人之间的冲突。
  • > 继承洛克衣钵的,首先是贝克莱和休谟;其次是法国的 philosophes(哲人)中不属于卢梭派的那些人;第三是边沁和哲学上的急进主义者;第四是马克思及其门徒,
  • > 把英国影响传到法国去的主要人物是伏尔泰。
  • > 康德有如达尔文,引起了一个当初他会深恶痛绝的运动。康德是个自由主义者、民主主义者、和平主义者,但自称发展他的哲学的那些人满不是这种人。
  • > 自由主义思想在美国没经过这个发展的任何一段,到今天还保持洛克所讲的那个样子。
  • > 英国哲学比起大陆哲学来,明细而带片段性;自己每承认某个一般原理,就着手审查这原理的种种应用,按归纳方式去证明它
  • > 在洛克或休谟,根据对大量事实的广泛观察,得出一个比较有限的结论;相反,莱布尼兹在针尖似的逻辑原则上按倒金字塔式矗立起一个演绎巨厦。在莱布尼兹,假若原则完全正确而步步演绎也彻底牢靠,万事大吉;但是这个建筑不牢稳,哪里微有一点裂罅,就会使它坍倒瓦解。反之,洛克和休谟不然,他们的金字塔基底落在观测事实的大地上,塔尖不是朝下,是朝上的;因此平衡是稳定的,什么地方出个裂口可以修缮而不至于全盘遭殃
  • > 一方从笛卡尔到黑格尔,另一方从洛克到约翰·斯图亚特·穆勒,这种差别保持不变
  • > 号称“高贵的”那种伦理,和认为我们应尽力让人幸福些这个较世俗的意见比起来,跟改善世界的打算具有较少的关系。这本不足怪。幸福若是别人的,比幸福是自己的,就容易蔑视。一般讲,幸福的代替品是某种英雄品质。这使权力欲有了无意识的发泄出路,给残酷行为造成丰实的借口。再不然,所崇尚的也许是强烈的感情;在漫浪主义者,便是如此。这造成对憎恨和复仇心之类的炽情的宽容;拜伦笔下的英雄算得典型,他们决不是有模范行为的人物。对促进人类幸福最有贡献的人——或许可以想见——是认为幸福重要的人,不是那些把幸福和什么更“崇高的”东西相比之下鄙视幸福的人
  • > 人有慈善心便希望大家全幸福
  • > 洛克在个人意见上抱试探态度,根本没有权威主义气派,他愿意让每个问题凭自由讨论来解决。结果是,以他本人和他的信奉者来讲,都信仰改革,然而是一种逐步的改革
  • > 他们追求宏大目标时,总不避讳暴力,他们责斥爱好和平为卑鄙可耻
  • > 从现代观点看,洛克及其信奉者的重大政治缺点是财产崇拜。但是据这理由批评他们的人,却常常是为了比资本家更有害的阶级,例如君主、贵族和军阀的利益而作这种批评的
  • > 采取功利主义伦理观的人往往把大多数战争看成是蠢事
  • > 因为资本家由于战争妨害贸易,也厌恶战争。资本家的动机当然是纯粹自私自利
  • > 开明的自私自利当然不是最崇高的动机,但是那些贬斥它的人常常有意无意地另换上一些比它坏得多的动机,例如憎恨、嫉忌、权力欲等等
  • > 他主张物质对象无非由于被感知才存在
  • > “难道还有什么能够比相信物质这种东西不存在更荒诞离奇、更违背常识、或者是比这更明显的一套怀疑论吗?”
  • > 我们并没看见颜色的起因,也没听到声音的起因。感官是不作推论的
  • > 可感物无非是一些可感性质,或是种种可感性质的组合罢了。
  • > “可感物的实在性就在于被感知”
  • > 假若你的手一只热、一只凉,你把两只手一齐放进温水中,一只手感觉水凉,另一只手感觉水热;但是水不可能同时又热又凉。这驳倒了海拉司,于是他承认“冷热不过是存在于我们心中的感觉”
  • > 脑子既然是可感物,只存在于心中
  • > 没有理由认为常识看作是全属于一个“东西”的各种性质固有在某一个与它们各个全有区别的实体内
  • > “没有舅舅,就不可能存在外甥;那么,甲君是外甥;所以甲君按逻辑必然性讲有舅舅。”若已知甲君是外甥,这当然是逻辑必然的,但是从分析甲君而可能知道的任何事情都推不出这种逻辑必然性。
  • > 如果某物是感觉的对象,就有某个心和它有着关系;但是由此并不见得此物若不作感觉的对象,本来就存在不了。
  • > 海拉司断言,他能够设想一座房子,是谁也不感知、不在任何心中的。费罗诺斯回驳说,凡海拉司所设想的东西,总在他自己心中,所以那座假想的房子归根到底还是属于心的。海拉司本该这样回答:“我说的不是我在心中有房子的心像;我讲我能够设想一座谁也不感知的房子,这时我实在说的是我能够理解‘有一座谁也不感知的房子’这个命题
  • > 二整数相乘这种乘法的可能数目是无限的,因此有若干个从来也没想到过。
  • > 譬如“小石子”吧;这是一个来自知觉的经验概念。但是并不见得一切小石子都被感知到,除非我们把被感知这件事实包括在我们的“小石子”的定义中。只要我们不这样做,“未被感如的小石子”这个概念在逻辑上就无可非议,尽管要感知这概念的一个实例照逻辑讲是不可能的。
  • > 把经验论据和逻辑论据撮合一起,就是有弱点的表示,因为后者如果站得住,前者便成了多余的。① 我假如主张正方形不会是圆的,我并不要引据任何既知城市里的方场没一个是圆的这件事实。
  • > 假如运动实际在对象里,何至于同一个运动可以在一个人看来快,另一个人看来慢?我以为,应该承认这种议论证明被感知空间的主观性。
  • > 我们所认识的东西是可感性质的簇:例如,一张桌子是由它的外观形状、软硬、叩时发的响声和气味(假设有气味)组成的。这些性质在经验中有某种邻接,以致常识把它们看成属于同一个“东西”,但是“东西”或“实体”概念在感知到的各种性质之外丝毫未添加什么旁的性质,所以是不必要的。到此为止,我们一直站在坚固的基础上
  • > 但是他并没说出他所讲的知觉是什么意义。有一个理论认为知觉是主体与知觉对象间的关系,他是否定的。既然他以为“自我”是实体,他本来满可以采纳这一说;可是,他决定不要它。
  • > 被火烧过的孩子怕火;被火烧过的火钩子不怕。
  • > 按物理主义的用语,可以说一个事件如果有某种的作用,就是“被感知到”了;按这个意义,我们就是这样说似乎也无不可:水道“感知到”把它冲深的雨水,河谷是对以前的洪流倾泻的一个“记忆”
  • > 知觉对象就是我们不假推论而知的那些事件
  • > G.E.穆尔曾指责唯心论者以火车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张火车在停站当中才具有车轮。根据一般常识,人不相信每当你一瞧,车轮突然存在,而谁也不视察它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点,则以因果律作为对未感知事件的推论的基础。
  • > 穆尔(GeorgeEdwardMoore,1873—1958),英国哲学家,新实在论的先驱之一,罗素早年的哲学观点一度和他大体一致。
  • > 像“曾有过一个时代,在这个星球上生命尚未存在”这样的命题,真也好、假也好,犹如“永远没人算过的乘法计算是有的”一样,根据逻辑理由是驳斥不了的
  • > 尚待考问一下,是否能给“心”和“物质”二词规定什么意义。人人知道,“心”是唯心论者以为舍此无它的东西,“物质”是唯物论者也以为如此的东西。
  • > 大卫·休谟(DavidHume,1711—76)是哲学家当中一个最重要的人物,因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局,由于把这种哲学作得自相一致,使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲,他代表着一条死胡同:沿他的方向,不可能再往前进。自从他著书以来,反驳他一向是形而上学家中间的一种时兴消遣。在我来说,我觉得他们的反驳没有一点是足以让人信服的;
  • > 他期待着猛烈的攻击,打算用堂堂的反驳来迎击。殊不料谁也不注意这本书;如他自己说的,“它从印刷机死产下来。”他接着说:“但是,我因为天生就性情快活乐天,不久便从这个打击下恢复过来。
  • > 我这个人秉质温和,会克制脾气,性情开朗,乐交游而愉快;可以有眷爱,但几乎不能存仇恨;在我的一切情感上都非常有节度。即便我的主情——我的文名欲,也从来没使我的脾气变乖戾,尽管我经常失望。
  • > “一切一般观念无非是附加在某个名辞上的个别观念,该名辞让这种观念得到比较广泛的意义,使它在相应的时候回想起和自己类似的其他个体。
  • > 抽象观念不管在代表[印象]时如何变得一般,本身总是个体的。
  • > 就我而论,当我极密切体察我称之为我自己的时候,我总要碰上一种什么特别知觉,冷或热、明或暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己,除知觉而外我从不能观察到任何东西。”
  • > 自我无非是一簇或一组不同的知觉,以不可思议的快速彼此接替,而且处于不绝的流变和运动中
  • > 一切单纯观念出于印象
  • > 关于未感知事物或事件的观念,永远能够借感知的事物或事件来定义,
  • > 但是并不见得单纯自我是不存在的;只可说它存在与否我们不能知道,而自我除开看作一簇知觉,不能组成我们的知识的任何部分。这结论剔除掉“实体”的最后残存的使用,在形而上学上很重要。在神学里,它废除了关于“灵魂”的一切假想知识,在这点上很重要。在对认识的分析上也重要,因为它指明主体和客体这范畴并不是基本的东西。在这个自我问题上,休谟比贝克莱有了重大的进展。
  • > 整个一本《人性论》中最重要部分是称作《论知识和盖然性》的一节。休谟所谓的“盖然性”不指数理概率论中所包含的那类知识,例如用两只骰子掷出双六的机会等于三十六分之一。这种知识本身在任何专门意义上都不是盖然的;它具有知识所能具有的限度之内的确实性。休谟讨论的是靠非论证性推论从经验的资料所得到的那种不确实的知识。这里面包括有关未来的我们全部知识以及关于过去和现在的未观察部分的全部知识。实际上,一方面除去直接的观察结果,另一方面除去逻辑和数学,它包括其余一切。通过对这种“盖然的”知识进行分析,休谟得出了一些怀疑主义的结论,这些结论既难反驳、同样也难接受。结果成了给哲学家们下的一道战表,依我看来,到现在一直还没有够上对手的应战。
  • > 休谟开始先区分出七种哲学关系:类似、同一、时间和地点关系、量或数的比率、任一性质的程度、相反、和因果关系。
  • > 我们的一切观念都是照我们的印象摹写出来的
  • > 唯有因果关系使我们能够从某个事物或事件推论其它某个事物或事件:“使我们由一对象的存在或作用确信它随后有、或以前有其它什么存在或作用,产生这种关连的唯因果关系而已。”
  • > 以为因果律就是说有“因为甲,结果乙”这样形式的命题,其中甲和乙是两类事件;此种定律在任何发达的科学中都见不到,这件事实好像哲学家们并不知晓。
  • > “凡发生的事物必有原因”这句话并不是像逻辑中的命题那样具有直观确实性的话
  • > 照他的讲法:“如果我们就对象本身考察各对象,绝不超越关于这些对象我们所形成的观念去看,那么并没有意味着其它对象存在的对象。”据此休谟主张,必定是经验使人有了关于原因和结果的知识
  • > 由于我们单只从甲中发现不了任何东西会促使甲产生乙,所以不会仅是甲和乙二个别事件的经验。他说,必要的经验是甲类事件和乙类事件经常连结这个经验。他指出,在经验中当两个对象经常相连时,我们事实上的确从一个去推论另一个。
  • > 休谟于是有了这种见解:我们说“因为甲,结果乙”,意思只是甲和乙事实上经常相连,并不是说它们之间有某种必然的关连。“除一向永远相连在一起的某些对象的概念而外,我们别无原因和结果的概念。……我们无法洞察这种连结的理由。”
  • > “各对象间并没有发现得到的一体关连;我们所以能够从一个对象的出现推论另一个对象会被经验到,除根据作用在想像力上的习惯而外,也没根据其它任何原理。”
  • > 休谟多次反复了这个主张;心是由习惯决定的
  • > “必然性不是存在于对象中而是存在于心中的东西。
  • > 而且无论甲后面如何经常地跟着有乙,我们也没有任何理由设想其中包含有超乎“先后顺序”以外的什么关系。事实上,因果关系能用“先后顺序”来定义,它并不是独立的概念。
  • > 我看见一个苹果,预料我如果吃它,我就会经验到某种滋味。按照休谟的意见,没有理由说我总得经验到这种滋味:习惯律能说明我的这种预料的存在,却不足以作它的根据。然而习惯律本身就是一个因果律。所以,我们如果认真对待休谟的意见,必须这样讲:尽管在过去望见苹果一向和预料某种滋味相连,没有理由说要继续这样相连。也许下次我看见苹果我会预料它吃起来像烤牛肉味道
  • > 不管我们观察到过如何多的甲和乙连结的事例,那也不成为预料两者在未来某时候相连的理由,
  • > 我认识到,在这本论著内至此我已经持有的、或今后有必要提出的一切奇僻誖论当中,要算目前这个奇论最极端了,全仗牢实的证明与推理,我才能够希望它为人所承认而打破人们的根深蒂固的偏见。
  • > 因果关系的不同处在于它使我们超越感觉印象以外,告诉我们未感知的存在
  • > “因为甲,结果乙”这种形式的单纯定则,在科学中除当作初期阶段的不成熟提法而外,是决不会容许的。在很发达的科学里,代替了这种单纯定则的因果律十分复杂,谁也无法认为它是在知觉中产生的;
  • > 休谟所持的在因果当中除一定的先后继起而外没有别的这种见解占优势。
  • > 休谟不满足于把因果关连的证据还原成对事件的屡次连结的经验;他进而主张这种经验并不能成为预料将来会有类似连结的理由。
  • > “我们向来没有经验的那些事例跟我们已有经验的那些事例类似。”这个原理从逻辑上讲不是必然的,
  • > “未来和过去类似这个假定,不以任何种的论据为基础,完全是由习惯来的。”①
  • > 不独在诗和音乐中我们必须遵循自己的趣味和感情,在哲学里也一样。我如果确信一个什么原理,那不过是一个观念,比较强力地印在我的心上。
  • > 他初着手时有一个信念:科学方法出真理、全部真理,而且只出真理;然而到末了却坚信因为我们一无所知
  • > “自然借一种绝对的、无法控制的必然性,不但决定了我们呼吸和感觉,也决定了我们作判断。我们只要醒着,就无法阻止自己思考;在光天化日之下把眼睛转向四周的物体,无法阻止自己看见这些物体;同样,由于某些对象和现在的印象惯常关连着,我们也忍不住对这些对象有一个较鲜明、较完全的观察。
  • > 自然在以前已经把这种能力灌注在人心中而且使它成为无可避免的能力了
  • > 我所以如此仔细地发挥那个荒诞学派③的议论,其用意也不过是让读者理解我的以下这个假说是正确的:关于原因与结果我们的一切推论无非是由习惯来的;信念与其说是我们天性中思考部分的行为,不如说是感觉部分的行为比较恰当。
  • > 怀疑主义者纵使断言他不能用理性为他的理性辩护,他仍旧继续推理、相信;同样,尽管他凭什么哲学的议论也不能冒称主张关于物体存在的原理是真实的,却也必须同意这条关于物体存在的原理
  • > 不论此刻读者的意见如何,一小时以后他一定会相信外部世界和内部世界双方都是存在的
  • > 研究哲学对某种气质的人说来是个惬意的消度时间的方法,除此以外没有研究它的理由——休谟这样主张
  • > 我们如果相信火使人温暖,或相信水让人精神振作,那无非因为不这样想我们要吃太大的苦头
  • > 在一切生活事件中,我们仍应当保持我们的怀疑主义。我们如果相信火使人温暖,或相信水让人精神振作,那无非因为不这样想我们要吃太大的苦头。不,如果我们是哲学家,那就只应当是依据怀疑主义的原则,出于我们感觉照那样想的一种倾向。
  • > 我们如果相信火使人温暖,或相信水让人精神振作,那无非因为不这样想我们要吃太大的苦头。不,如果我们是哲学家,那就只应当是依据怀疑主义的原则,出于我们感觉照那样想的一种倾向。
  • > 假如他放弃了思索,“我感觉我在快乐方面有损失;这就是我的哲学的来源。”
  • > 休谟的哲学对也好、错也好,代表着十八世纪重理精神的破产。他如同洛克,初着手时怀有这个意图:明理性、重经验,什么也不轻信,却追求由经验和观察能得到的不拘任何知识。但是因为他具有比洛克的智力优越的智力,作分析时有较大的敏锐性,而容纳心安理得的矛盾的度量比较小,所以他得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论。
  • > 他完全没资格讲这话。“危险的”是个表示因果的词,一个对因果关系抱怀疑的怀疑论者不可能知道任何事情是“危险的”
  • > 在《人性论》后面一些部分,休谟把他的根本怀疑全忘到九霄云外,写出的笔调和当时任何其他开明的道德家会写出的笔调几乎一样。
  • > 他的怀疑主义是不真诚的,因为他在实践中不能坚持它。可是,它倒有这样的尴尬后果:让企图证明一种行为方针优于另一种行为方针的一切努力化为泡影。
  • > 在这样的自我否定理性精神的后面跟随着非理性信念大爆发,是必不可免的事。休谟和卢梭之间的争吵成了象征:卢梭癫狂,但是有影响;休谟神志正常,却没有追随者
  • > 卢梭和他的信徒们同意休谟所说的任何信念都不是以理性为基础的,然而却认为情胜于理
  • > 这些哲学家们——至少康德和黑格尔——代表着一种休谟前型式的理性主义,用休谟的议论是能够把他们驳倒的。凭休谟的议论驳不倒的哲学家是那种不以合理性自居的哲学家,类如卢梭、叔本华和尼采。
  • > 重要的是揭明在一种完全属于、或大体属于经验主义的哲学的范围之内,是否存在对休谟的解答。若不存在,那么神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。一个相信自己是“水煮荷包蛋”的疯人,也只可能以他属于少数派为理由而指责他
  • > 就应用于因果关系而言,归纳原理讲:如果一向发现甲极经常地伴随有乙,或后面跟着有乙,而且不知道甲不伴随有乙或后面不跟着有乙的任何实例,那么大概下次观察到甲的时候,它要伴随有乙或后面跟着有乙
  • > 这原理本身从观察到的齐一性是推论不出来的,因为任何这种推论都需要有这个原理才算正当。所以,它必定是一个不基于经验的独立原理,或由这种独立原理推出来的原理。
  • > 归纳是一个独立的逻辑原理,是从经验或从其它逻辑原理都推论不出来的
  • > 他们受它的影响常常超过自知的程度以上。
  • > 在十八世纪的法国,有教养人士极其赞赏他们所谓的lasensibilité(善感性),这个词的意思指容易触发感情、特别是容易触发同情的一种气质。感情的触发要做到彻底如意,必须又直截又激烈而且完全没有思想的开导。善感的人看见一个困窘的小农家庭会动心落泪,可是对精心擘划的改善小农阶级生活状况的方案倒很冷淡。
  • > 所谓贤哲,认为就是一个从腐败的朝廷里退出来,在恬淡的田园生活中享受清平乐趣的人。
  • > 在培养善感性的那些人的想像中,穷人总都有几块祖留的田亩,靠自己的劳动产品过生活,无需乎对外交易。是的,他们总是在凄惨的境况里把这些田亩逐渐失掉,因为上年纪的父亲不能再劳动,姣媚的女儿又在害着痨伤症,奸恶的受抵押人或混账的领主不是正准备攫走田亩,就是准备着夺去女儿的贞操。
  • > 他一生在长时期中是一个四处漂泊的穷汉,接受一些论穷困程度不过稍亚于他的人的好意照顾。他在行动上常常用糟到家的忘恩负义来回报这种关怀,但是在情感上,他的反应却是最热忱的善感性崇拜者所能想望的一切。他因为有流浪人的好尚,觉得巴黎社交界的种种拘束让人厌腻。浪漫主义者们跟他学会了轻蔑习俗束缚——最初是服装和礼貌上的、小步舞曲和五步同韵对句上的习俗束缚,然后是艺术和恋爱上的习俗束缚,最后及于传统道德的全领域。
  • > 牛顿的宇宙井然有序,各行星沿着合乎定则的轨道一成不变地绕日回转,这成了贤良政治的富于想像性的象征。
  • > 到卢梭时代,许多人对安全已经厌倦,已经开始想望刺激了。法国大革命和拿破仑让他们把刺激足足尝个饱。
  • > 浪漫主义者不追求和平与安静,但求有朝气而热情的个人生活。他们对工业主义毫无好感,因为它是丑恶的,因为苦心敛财这件事他们觉得与不朽人物是不相称的,因为近代经济组织的发展妨害了个人自由。
  • > 浪漫主义运动的特征总的说来是用审美的标准代替功利的标准
  • > 浪漫主义者的道德都有原本属于审美上的动机。
  • > 他们爱好哥特式建筑就是一个顶明显的实例。另外一个实例是他们对景色的趣味。
  • > 卢梭以前的人假使赞赏乡间的什么东西,那也是一派丰饶富庶的景象,有肥美的牧场和哞哞叫着的母牛
  • > 卢梭是瑞士人,当然赞美阿尔卑斯山。在他的门徒写的小说及故事里,见得到汹涌的激流、可怕的悬崖、无路的森林、大雷雨、海上风暴和一般讲无益的、破坏性的、凶猛暴烈的东西。这种趣味上的变化多少好像是永久性的:现在差不多人人对尼亚加拉瀑布②和大峡谷③比对碧草葱茏的牧原和麦浪起伏的农田更爱好。关于人对风景的趣味,游客旅馆本身供给了统计上的证据。
  • > 他们只能从宏伟、渺远和恐怖的事物领受灵感
  • > 浪漫主义者的地理很有趣:从上都到“荒凉的寇剌子米亚海岸”,他们注意的尽是遥远的、亚细亚的或古代的地方。
  • > 在谢立丹(Sheridan)的《情敌》(Rivals)(1775)中,女主人公决意宁为爱情嫁一穷汉,而不嫁给一个有钱男人来讨好她的监护人和他的父母;然而,他们选中的那个富人化个假名,伪充贫穷向她求爱,赢得了她的爱情。
  • > 弗朗肯士坦的怪物并不像俗语中把他说的那样,是不折不扣的怪物,他最初也是个温良和善的生灵,渴望人间的柔情;但是,他打算得到一些人的爱,而他的丑陋倒激起那些人的恐怖,于是逼得他凶暴愤恨起来
  • > 可怪罪的倒不是浪漫主义者的心理,而是他们的价值标准。他们赞赏强烈的炽情,不管是哪一类的,也不问它的社会后果如何。浪漫爱情,尤其在不如意的时候,其强烈足以博得他们的赞许;但是最强烈的炽情大部分都是破坏性的炽情:如憎恶、怨忿和嫉妒,悔恨和绝望,羞愤和受到不正当压抑的人的狂怒,黩武热和对奴隶及懦弱者的蔑视。
  • > 浪漫主义观点所以打动人心的理由,隐伏在人性和人类环境的极深处。出于自利,人类变成了群居性的,但是在本能上一直依然非常孤独;因此,需要有宗教和道德来补充自利的力量。
  • > 推开那些约束的人由于内心的冲突息止而获得新的元气和权能感;虽然他们到末了也许会遭遇大不幸,当时却享受到一种登仙般的飞扬感,这种感受伟大的神秘主义者是知道的,然而仅仅有平凡德性的人却永远不能体验
  • > 孤独本能对社会束缚的反抗,不仅是了解一般所谓的浪漫主义运动的哲学、政治和情操的关键
  • > 可是如此程度的言行一致那些颂扬孤独的作家们从来也没有达到过。文明生活里的康乐,隐士是无从获得的,想要写书或创作艺术作品的人,他在工作期间要活下去,就必须受人服事
  • > 一对热情恋人只要被看作是在反抗社会桎梏,便受人的赞美;但是在现实生活中,恋爱关系本身很快地就成为一种社会桎梏,于是恋爱的对手倒被憎恨上了,如果爱情坚强,羁绊难断,就憎恨得更加厉害。因此,恋爱才至于被人理解为一场战斗,双方各在打算破入对方的“自我”保护墙把他或她消灭。
  • > 自我主义在起初让人们指望从别人得到一种父母般的温情;但是,他们一发现别人有别人的自我,感到愤慨,求温情的欲望落了空,便转成为憎恨和凶恶。人不是孤独不群的动物,只要社会生活一天还存在,自我实现就不能算伦理的最高原则。
  • > 他对哲学也如同对文学、趣味、风尚和政治一样起了有力的影响。把他作为思想家来看不管我们对他的功过有什么评价,我们总得承认他作为一个社会力量有极重要的地位。这种重要地位主要来自他的打动感情及打动当时所谓的“善感性”的力量。他是浪漫主义运动之父,是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者,还是那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人
  • > 希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。
  • > 他乐于自表为大罪人,往往在这方面渲染夸大了;不过,倒也有丰富的外在证据说明他欠缺一切平常道德。这件事并不使他苦恼,因为他认为他永远有着一副温情心肠,然而温情心肠却从来没阻碍他对最好的朋友有卑鄙行动。
  • > 他十二岁时辍了学,在各种行业里当学徒,但是行行他都憎恨
  • > 这其实是他偷来的。他一口咬定是某个他喜欢的女仆送给他的;旁人听信他的话,女仆受了处罚。他的自解很妙:“从来也没有比在这个残酷时刻邪恶更远离我了;当我控告那可怜的姑娘时,说来矛盾,却是实情:我对她的爱情是我所干的事的原因。她浮现在我的心头,于是我把罪过推给了第一个出现的对象。”这是照卢梭的道德观讲,怎样以“善感性”代替一切平常道德的好实例。 在这
  • > 有一段时间他和她的杂役共享着她;大家生活得和睦之至,杂役一死,卢梭感觉悲伤,却转念安慰自己:“算了,反正我总会捞到他的衣裳。
  • > 他早年曾是个流浪汉,徒步周游,尽可能地谋一个朝不保夕的生计,如此度过了许多时期
  • > 他与大人物为伍总不自在,从心底欢喜贫贱愚直的人;在这点上,他的民主感情完全是真诚的。尽管他至终没和她结婚,他把她几乎当妻子般看待,所有赞助卢梭的名媛贵妇都不得不容忍她。
  • > 他认为,科学与美德势不两立,而且一切科学的起源都卑鄙。天文学出于占星术迷信;雄辩术出于野心;几何学出于贪婪;物理学出于无聊的好奇;连伦理学也发源于人类的自尊。教育和印刷术可悲可叹;文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患。
  • > 卢梭既然凭这篇论文获得了奖金,骤而成名,便照论文中的处世法生活起来。他采取了朴素生活,把表卖掉,说他不再需要知道时刻了。
  • > “第一个圈出了一块土地,想起说‘这是我的’,而且发觉大家愚蠢得信他的话的那人,是市民社会的真正创始者。”
  • > 五谷是我们的灾难的象征。欧洲因为有最多的五谷,有最多的铁,是最不幸的大陆。要消除这个祸患,只须抛弃掉文明,因为人性本善,野蛮人在吃过饭以后与自然万物和平相处,跟所有族类友好不争
  • > “我收到了你的反人类的新书,谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明伶巧,还是从未有过的事。读尊著,人一心想望四脚走路。但是,由于我已经把那种习惯丢了六十多年,我很不幸,感到不可能再把它拣回来了。而且我也不能从事探索加拿大的蛮人的工作,因为我遭罹的种种疾患让我必需一位欧洲外科医生;因为在那些地带正打着仗;而且因为我们的行为的榜样已经使蛮人坏得和我们自己不相上下了
  • > 卢梭与伏尔泰终于失和倒不在意料之外;不可思议的是他们竟没有早些反目。
  • > 但是由于清教徒的缘故,日内瓦禁止一切戏剧上演。当伏尔泰一心想使这禁令撤销的时候,卢梭加入了清教徒一方的战团。野蛮人绝不演戏;柏拉图不赞成戏剧;天主教会不肯给戏子行婚配礼或埋葬式;波须埃①把戏剧叫做“淫欲炼成所”。这个攻击伏尔泰的良机不可失,卢梭自扮演了禁欲美德斗士的角色。
  • > 关于那回地震,伏尔泰写了一首对神意统辖世界这件事表示怀疑的诗。卢梭激愤了。他评论道:“伏尔泰外表上似乎一贯信仰神,其实除魔鬼外从来什么人他也不信,因为他的伪神乃是个据他说从恶作剧找寻一切乐趣的害人神祗。一个荣享各种福惠的人,却在个人幸福的顶峰打算借自己未遭受的一场重祸的悲惨可怕的影像使他的同类满怀绝望,就这人来说此种论调的荒谬尤其令人作呕。
  • > 至于卢梭方面,他不明白有任何理由对这回地震如此大惊小怪。不时有一定数目的人丧命,这完全是件好事情。况且,里斯本的人因为住七层高的房子所以遭了难;假使他们照人的本分,散处在森林里,他们本来是会逃脱灾难免受伤害的。
  • > 伏尔泰把卢梭当成一个拨弄是非的疯子;卢梭把伏尔泰说成是“那种鼓吹不敬神的喇叭手,那种华丽的天才,那种低级的灵魂”。不过,高雅的情操不可不有所表现,于是卢梭写信给伏尔泰说(1760):“实际上,因为你一向那么愿意我恨你,我所以恨你;但我是作为一个假使当初你愿意人爱你、本来更配爱你的人那样恨你的。在我的心对你充溢着的一切情绪当中,只剩下对你的华丽天才我们不得不抱的景仰,以及对你的作品的爱好了。如果说除你的才能外,你没有一点我可尊敬的地方,那非我之过。”
  • > 《爱弥儿》是一本根据“自然”原则论教育的著作;
  • > 《社会契约论》更带危险性,因为它提倡民主,否定王权神授说。这两本书虽然大大振扬了他的名声,却给他招来一阵风暴般的官方谴责。
  • > 除虚荣心而外,他不抱任何原则,来左右他的感情或指导他的理智
  • > 休谟对卢梭的忠诚最长久,说他非常喜爱他,可以彼此抱着友谊和尊重终生相处。
  • > 于是他逃走了。他的暮年是在巴黎在极度贫困中度过的,他死的时候,大家怀疑到自杀上
  • > 在这方面他的敏感性达到我从未见过任何先例的高度;然而这种敏感性给予他的,还是一种痛苦甚于快乐的尖锐的感觉。他好像这样一个人,这人不仅被剥掉了衣服,而且被剥掉了皮肤,在这情况下被赶出去和猛烈的狂风暴雨进行搏斗。” 这话是关于他的性格有几成和真相一致的最善意的概括。
  • > 我们可能感觉只要不是已经深信该结论真实的人,谁也不会觉得这些论据有力
  • > “心自有理性所不知的理”完全是卢梭的笔调。
  • > 卢梭给一个贵族妇人写信说:“啊,夫人!有时候我独处书斋,双手紧扣住眼睛,或是在夜色昏暗当中,我认为并没有神。但是望一望那边:太阳在升起,冲开笼罩大地的薄雾,显露出大自然的绚烂惊人的景色,这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他,我在他面前匍匐低头。”
  • > 夫人!有时候我独处书斋,双手紧扣住眼睛,或是在夜色昏暗当中,我认为并没有神。但是望一望那边:太阳在升起,冲开笼罩大地的薄雾,显露出大自然的绚烂惊人的景色,这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。我赞
  • > 另有一次他说:“我信仰神和我相信其它任何真理是同样坚定的,因为信与不信断不是由我作主的事情。”这种形式的议论带私人性质,是其缺点;卢梭不由得不相信某件事,这并不成为另一人要相信那件事的理由。
  • > 可是读者很诧异,他发觉自然之声一开始讲话,满口是出自亚里士多德、圣奥古斯丁、笛卡尔等人的议论的大杂烩。的确,这些议论都剥除了严密性和逻辑形式;这是以为这一来讲这些议论便有了口实,而且也容许那位可敬的牧师说他丝毫也不把哲学家的智慧放在心上了
  • > 他讲:“我并不从高超的哲学中的原理推出为人之道,可是我在内心深处发现为人之道,是‘自然’用不可抹除的文字写下的。”由此他接着发挥这种见解:良知在一切境况下总是正当行为的不误向导。他
  • > 他主张,我们的自然感情指引我们去满足公共利益,而理性则激励自私心。所以我们要想有道德,只须不遵循理性而顺从感情。
  • > 像伏尔泰所主张的那种理性是和宗教对立的,所以,要轰走理性!何况理性是奥妙难懂的东西;野蛮人甚至吃过了饭都不能理解本体论证明,然而野蛮人却是一切必要智慧的宝库。卢梭的野蛮人——那不是人类学家所知道的野蛮人——乃是个良夫慈父;他没有贪婪,而且抱有一种自然仁慈的宗教信仰。这种野蛮人倒是个方便人儿,但是假如他能理解了那位好牧师信仰神的种种理由,他知道的哲学想必要比我们料想他那样纯朴天真的人所能知道的多一些。
  • > 结果产生的信念就会是私人信念,因为心对不同的人诉说不同的事情。有些野蛮人凭“自然之光”相信吃人是他们的义务
  • > 但是由于一种奇妙的牵强附会,恰恰就是我们今生的苦痛被说成了来世生活较好的道理。我们切不可把这种道理运用到其它方面。假若你向一个人买了十打鸡蛋,头一打全是臭的,你总不会推断下余九打一定其好无比;然而,这却是“内心”当作对我们在人世间的苦痛的安慰而鼓励人作的那种推理。
  • > 老式的议论至少说是正经的,如果确实,便证明了它的论点;如果不确实,也容许任何批评者证明它不确实。但是新派的内心神学免掉议论;这种神学是驳不了的,因为它并不自称证明它的论点。其实,为承认这种神学而提出的唯一理由就是它容许我们耽溺在愉快的梦想中
  • > 它里面的学说虽然对民主政治献嘴皮殷勤,倒有为极权主义国家辩护的倾向
  • > 我生为自由邦的公民,自主国的一员,所以我感觉,不管我的意见对公众事务起的影响多么微弱,由于我对公众事务有投票权,研究这些事务便成了我的本分。”书中屡次以颂扬口吻提到普鲁塔克的《莱库格斯传》里所写的那样的斯巴达。他说民主制在小国最理想,贵族政治在半大不大的国家最理想,君主制在大国最理想
  • > 虽然这书整个地说远远不像卢梭的大多数作品华丽浮夸,但是第一章就是以一段极有力的辞藻起首的:“人生来自由,而处处都在枷锁中。一个人自认为是旁人的主子,但依旧比旁人更是奴隶。”自由是卢梭思想的名义目标,但实际上他所重视的、他甚至牺牲自由以力求的是平等。
  • > “每个结社成员连同自己的一切权利完全让渡给全社会;因为首先,由于每个人绝对地献出自己,所有人的境况便都相同了;既然如此,谁也没有兴趣让自己的境况给别人造成负担。
  • > 契约赋予国家对它的一切成员的绝对权力,
  • > “主权者不能给国民强加上任何于社会无益的束缚,它甚至连想要这样做也不可能想。”但是什么于社会有益或无益,主权者是唯一的判定者,可见,这样给集体暴政只加上了极薄弱的对立障碍
  • > 主权者并不是政府,政府他承认可能是专制的;主权者是个多少有些形而上的实体,是国家的任何有形机关未充分体现的
  • > 这恰恰是说他会被逼得自由。
  • > 这种“被逼得自由”的概念非常玄妙。伽利略时代的总意志无疑是反哥白尼学说的;异端审判所强迫伽利略放弃己见时,他“被逼得自由”了吗?
  • > 然而在上面这段文字里卢梭却忘掉了他的浪漫主义,讲起话来像个强词夺理的警察。深受卢梭影响的黑格尔,采纳了他对“自由”一词的误用,把自由定义成服从警察的权利,或什么与此没大差别的东西。
  • > 我现在来讲总意志说,这学说很重要,同时也含糊不清。总意志不等于过半数人的意志,甚至和全体公民的意志也不是一回事。好像把它理解为属于国家这东西本身的意志
  • > 他最初所提的、他说得俨然解决了种种政治问题的那些一般大原则,等他一俯就细节问题时便无影无踪,原来那些原则对解决细节问题是毫无贡献的。
  • > 由于此书受了当时反动派的谴责,结果现代的读者本指望书中会见到比它实际含有的学说远为彻底的革命学说
  • > 而且通过总意志说,使领袖和他的民众能够有一种神秘的等同,这是用不着靠投票箱那样世俗的器具去证实的。它的哲学有许多东西是黑格尔为普鲁士独裁制度辩护时尽可以利用的。
  • > 俄国和德国(尤其后者)的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果。至于未来还要把什么进一步的胜利献给他的在天之灵,我就不敢预言了
  • > 黑格尔选中了总意志与全体人的意志的区别,特别加以称颂。他说:“卢梭当初假使把这点区别总放在心上,他对国家理论本来会有更充实的贡献。”
  • > 在这些人身上存在着一种他们自己似乎一向不知道的矛盾,即他们的精神气质和他们的理论学说的倾向之间的矛盾。按精神气质来讲,他们是有社会心的公民,决不一意孤行,不过分渴望权势,赞成在刑法许可的范围内人人可以为所欲为的宽容社会。他们都和蔼可亲,是通达世故的人,温文尔雅、仁慈厚道
  • > 在这些人身上存在着一种他们自己似乎一向不知道的矛盾,即他们的精神气质和他们的理论学说的倾向之间的矛盾。按精神气质来讲,他们是有社会心的公民,决不一意孤行,不过分渴望权势,赞成在刑法许可的范围内人人可以为所欲为的宽容社会。他们都和蔼可亲,是通达世故的人,温文尔雅、仁慈厚道。 但是,虽然他们的性情是社会化的,他们的理论哲学却走向主观主义。
  • > 单纯观念是“事物按自然方式作用于心灵上的产物”。这点他怎样知道的,他不解释;这主张的确超出“二观念相符或不符”以外了
  • > 休谟在追求理论一贯性上毫无所惧,但是他感不到让他的实践符合他的理论的冲动
  • > 休谟通过他的前后一贯性,表明了经验主义若做到它的逻辑终局,就产生很少有人能承认的结果,并且在整个科学领域里废除掉理性相信和盲从轻信的区别。
  • > 因为黑格尔通过他的逻辑,努力要确立一个脱开个人、进入世界的新方法。
  • > 对认识的批判,作为达成哲学结论的手段,是康德所强调的
  • > 康德、费希特和黑格尔是大学教授,对着学术界的听众说教,他们都不是对业余爱好者讲演的有闲先生
  • > 所有这些人的生活是典范的学院生活;他们关于道德问题的见解是严格正统的见解
  • > 伊曼努尔·康德(ImmanuelKant,1724—1804),一般认为是近代哲学家当中最伟大的。我个人不能同意这种评价,
  • > 休谟通过对因果性概念的批判,把他从独断的睡梦中唤醒过来——至少他这样讲;但是唤醒只不过是暂时的,他不久就发明了一种让他能够再入睡的催眠剂。
  • > 大家惯常根据他作保健散步经过各人门前的时间来对表,但是有一回他的时间表打乱了几天;那是他在读《爱弥儿》的时候。他说读卢梭的书他得读几遍,因为在初读时文笔的美妨害了他去注意内容。
  • > 他所提的应当把人人看成本身即是目的这条原则,是人权说的一种;
  • > “再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了。”
  • > 他半严肃半开玩笑地表示,瑞典宝利的体系或许并不比正统的形而上学更异想天开。
  • > 《英国百科全书》上说:“因为他从来没结婚,他把热心向学的青年时代的习气保持到了老年。”我倒真想知道这个条目的笔者是独身汉呢,还是个结了婚的人。
  • > “分析”命题即谓语是主语一部分的命题;例如“高个子的人是人”或“等边三角形是三角形”。这种命题是矛盾律的归结;若主张高个子的人不是人,就会自相矛盾了。“综合”命题即不是分析命题的命题。凡是我们通过经验才知道的命题都是综合命题。
  • > ”经验”命题就是除借助于感官知觉而外我们无法知道的命题,
  • > “先天”命题是这样的命题:由经验虽然可以把它抽引出来,但是一旦认识了它,便看出它具有经验以外的其他基础。小孩学算术时,经验到两块小石子和另外两块小石子,观察到他总共在经验着四块小石子,可以这样帮助他去学。但是等他理解了“二加二等于四”这个一般命题,他就不再需要由实例来对证了;
  • > 康德承认因果律是综合的这个意见,但是仍旧主张因果律是先天认识到的。他主张算术和几何学是综合的,然而同样是先天的。
  • > 如何可能有先天的综合判断? 对这个问题的解答及其种种结论,构成《纯粹理性批判》的主题
  • > 康德对此问题的解决办法,是他非常自信的解决办法。他寻求这个解决办法费了十二年功夫,但是在他的理论既然成了形之后,只用几个月就把他的整个一部大书写成了
  • > 我敢断言,至今未解决的、或者至少尚未提出其解决关键的形而上学问题一个也没有了。”在第二版序言里他自比哥白尼,说他在哲学中完成了一个哥白尼式的革命。
  • > 据康德的意见,外部世界只造成感觉的素材,但是我们自己的精神装置把这种素材整列在空间和时间中,并且供给我们借以理解经验的种种概念。物自体为我们的感觉的原因,是不可认识的;物自体不在空间或时间中,它不是实体
  • > 空间和时间是主观的,是我们知觉的器官的一部分。但是正因为如此,我们可以确信,凡是我们所经验的东西都要表现几何学与时间科学所讲的那些特性。假若你总戴着蓝色眼镜,你可以肯定看到一切东西都是蓝的(这不是康德举的例证)。同样,由于你在精神上老是戴着一副空间眼镜,你一定永远看到一切东西都在空间中。因此,按几何学必定适用于经验到的一切东西这个意义来讲,几何学是先天的;
  • > 康德说,空间和时间不是概念,是“直观”(intuition)的两种形式。
  • > (1)关于量的:单一性、复多性、全体性;(2)关于质的:实在性、否定性、限制性;(3)关于关系的:实体与偶性、原因与结果、交互作用;(4)关于样式的:可能性、存在性、必然性
  • > 我们的精神构造是这样的:使得这些范畴对于凡是我们所经验到的事物都可以适用,但是没有理由设想它们适用于物自体。不过,关于“原因”,有一处自相矛盾;因为康德把物自体看成是感觉的原因,而自由意志他认为是空间和时间中的事件的原因
  • > 《批判》的这一部分对黑格尔有了极大影响,所以黑格尔的辩证法完全是通过二律背反进行的。
  • > 在著名的一节里,康德着手把关于神存在的所有纯属理智上的证明一律摧毁。他表明他另有信仰神的一些理由;这些理
  • > 康德跟功利主义、或跟任何把道德本身以外的某个目的加到道德上去的学说,不要有丝毫牵涉
  • > 人出于一种义务感而行动,才存在道德价值;行动像义务本可能指定的那样,是不够的。出于自私自利而诚实的生意人,或出于仁爱冲动而助人的人,都不算有德。道德的真髓应当从规律概念引申出来;
  • > 如此去行动:俨然你的行为准则会通过你的意志成为普遍自然律似的。
  • > 不过康德却断然地讲,美德并不决定于行为的豫期结果,而决定于行为本身为其结果的那条原则;
  • > 把每一个人当作本身即是目的来对待
  • > 如果认真对待这条原则,只要两个人的利害一有冲突,便不可能达成决定
  • > 和正义一致的唯一目的就是社会的幸福。
  • > 他说,民主制必然是专制政治,因为它确立了行政权。“执行自己的政策的所谓‘全民’,实在并不是全体人,只是过半数人;于是在这点上普遍意志便自相矛盾,而且与自由原则相矛盾。”这话的措词用语流露出卢梭的影响
  • > 《纯粹理性批判》的最重要部分是空间和时间的学说。
  • > 把康德的空间和时间理论解释清楚是不容易的,因为这理论本身就不清楚。
  • > 我想先来介绍一下这个理论,尽可能讲得似乎言之成理
  • > 外界事物,一半由于我们自己的知觉器官。洛克先已使一般人习惯了这个想法:次性质——颜色、声音、气味等等——是主观的,并不属于对象本身。
  • > 康德在大多时候并不怀疑我们的感觉具有原因,他把这原因称作“物自体”或称“noumena”(本体)。在知觉中呈现给我们的东西他称之为“现象”,是由两部分组成的:由于对象的部分,他称之为“感觉”;由于我们的主观装置的部分,他说这一部分使杂多者按某种关系整列起来。他把这后一部分叫作现象的形式。这部分本身不是感觉,因此不依环境的偶性为转移;它是我们随身所带有的,所以始终如一,并且从它不依存于经验这个意义上讲是先天的。感性的纯粹形式称作“纯粹直观”(Anschauung);这种形式有两个,即空间和时间,一个是外部感觉的形式,一个是内部感觉的形式。
  • > (1)空间不是从外在经验抽引出来的经验概念,因为把感觉归于某种外界事物时先已假定了空间,而外界经验只有通过空间表象才有可能
  • > 空间是一种先天的必然的表象,此表象是一切外界知觉的基础;因为我们虽然能想像空间里没有东西,却不能想像没有空间。
  • > 空间不是关于一般事物关系的推论的概念或一般概念,因为空间只有一个,我们所说的“诸空间”是它的各个部分,不是它的一些实例。
  • > 空间被表象为无限而已定的量,其自身中包含着空间的所有各部分;这种关系跟概念同其各实例的关系不同,因此空间不是概念,而是一个Anschauung(直观)
  • > 关于空间的先验论点是从几何学来的。康德认为欧几里德几何虽然是综合的,也就是说仅由逻辑推演不出来,却是先天认识到的。
  • > 感觉的对象必须服从几何学,因为几何学讲的是我们感知的方式,
  • > 关于时间的论点根本上一样,只不过主张计数需要时间,而把几何换成算术。
  • > 一个人心中出现的心象就等于一个把不同外衣挂在不同木钉上的衣帽室服务员的心象;各个木钉必定已经存在,但是服务员的主观性排列外衣。
  • > 是什么促使我把知觉对象照现在这样排列而不照其它方式排列呢?例如,为什么我总是看见人的眼睛在嘴上面,不在下面呢?
  • > 不过我要断然否认我们能想像其中一无所有的空间。你可以想像在一个阴暗多云的夜晚眺望天空,但这时你本身就在空间里,你想像自己看不见的云。魏亨格①曾指出,康德的空间和牛顿的空间一样,是绝对空间,不仅仅是由诸关系构成的一个体系。可是我不明白,绝对空虚的空间如何能够想像。
  • > “空间被想像为〔或者说被表象为,vorgestellt〕无限而已定定量。”这是住在像柯尼斯堡那样的平原地方的人的见解;我不明白一个阿尔卑斯山峡谷的居民如何能采取这种观点
  • > 另一方面,又有作为物理学一个分支的几何学,例如广义相对论里出现的几何学;这是一种经验科学,其中的公理是由测量值推断出来的
  • > 如果我们采取物理学中认为理所当然的观点,即我们的知觉表象具有(从某个意义上讲是)物质性的外在原因
  • > 在知觉表象系统与其原因的系统之间,有某种构造上的类似。例如,在(人所感知到的)颜色和(物理学家所推断的)波长之间有一种相互关系。
  • > 我们有两个空间,一个是主观的,一个是客观的,一个是在经验中知道的,另一个仅仅是推断的。但是在这方面,空间和其它知觉样相如颜色、声音等并没有区别。在主观形式上,同样都是由经验知道的;在客观形式上,同样都是借有关因果关系的一个准则推断出来的。没有任何理由把我们关于空间的知识看得跟我们关于颜色、声音和气味的知识有什么地方不一样。
  • > 知觉表象具有未感知的原因
  • > ”先于”这个关系在所有这些命题中必定是同样的。
  • > 就象康德所假定的那样,以上的论点假定知觉表象是由“物自体”引起的,或者也可以说是由物理学世界中的事件引起的。不过,这个假定从逻辑上讲决不是必要的
  • > 康德的直接后继者费希特(1762—1814)抛弃了“物自体”,把主观主义发展到一个简直像沾上某种精神失常的地步。他认为“自我”是唯一的终极实在,自我所以存在,是因为自我设定自己;具有次级实在性的“非我”,也无非因为自我设定它才存在。
  • > 一帮雇来捧场的知识分子
  • > 康德几乎没受到普鲁士什么影响;确实,他为了他的自由主义的神学,和普鲁士政府还起了纠纷。但是费希特和黑格尔都是普鲁士的哲学喉舌,对准备后来德国人的爱国精神与普鲁士崇拜合一作出了很大贡献。
  • > 边沁在1769年读了他的作品,立即下决心一生献身于立法的原则。他说道:“爱尔维修之于道德界,正如培根之于自然界。因此,道德界已有了它的培根,但是其牛顿尚待来临。”詹姆士·穆勒在对儿子约翰·斯图亚特的教育中,把爱尔维修当作典范。
  • > 爱尔维修信奉洛克的“心是tabularasa(白板)”的学说,他认为个人之间的差异完全是由于教育的差异:按每个人来说,他的才能和他的道德都是他所受的教导的结果。爱尔维修主张,天才常常出于偶然:假使当年莎士比亚没有被发觉偷猎,他就会成为一个毛织品商人了。
  • > 人生来是无知的,却不是愚钝的;教育把人弄得愚钝了。
  • > 在伦理学上,爱尔维修是功利主义者;他认为快乐就是善
  • > 由于洛克的教导,我们知道我们的观念,从而我们的精神,是赖感官得来的。”他说,身体的感性是我们的行动、我们的思想、我们的感情和我们的社交性的唯一原因。
  • > 他的学说是乐观主义的学说,因为要想使人成为完善的人,只需要有完善的教育。
  • > 人权全部是由下述这一条真理推出来的:人是有感觉的生物,是可以作推理和获得道德观念的,可见人不能够再分成治者与被治者,说谎者与受骗者。
  • > 他说,洛克最先指出了人类认识的限度。他的“方法不久就成为所有哲学家的方法,正是由于把这个方法应用到伦理学、政治学和经济学上,他们终于能够在这些学问里走了和自然科学几乎同样可靠的道路
  • > 美国宪法以人的天然权利为基础
  • > 孔多塞比爱尔维修还要热狂,还要乐观。他相信,由于法国大革命的原则普遍流传,所有的主要弊病不久全会化为乌有。他没活到1794年以后,①也许是他的幸运。
  • > 两人都相信教育万能。边沁采取“最大多数人的最大幸福”原则当然是出于民主感情,但是这一来就势必要反对人权说了,所以他直率地把人权说叫作“瞎说八道”
  • > 反抗传统的人分理性主义的和浪漫主义的两类
  • > 浪漫主义形式在拜伦作品里可以见到,那是裹在非哲学的外衣下的,但是在叔本华和尼采的作品中,它学会了哲学用语。这种反抗的倾向是牺牲理智而强调意志,耐不住推理的束缚,颂扬某些类的暴力
  • > 它在倾向上对普通所说的理性明确地抱着敌意,
  • > 它的一些最极端的形式见于俄国的无政府主义者
  • > 达尔文之于十九世纪,犹如伽利略和牛顿之于十七世纪
  • > 达尔文理论的第二部分是生存竞争和适者生存。
  • > 因此,一代又一代,鹿越跑越快,猫潜近活食时越来越悄静,长颈鹿的脖子越变越长
  • > 根据他讲,进化的原动力就是自由竞争世界中的一种生物学的经济。促使达尔文想到了生存竞争和适者生存为进化根源的,正是推广到动植物界的马尔萨斯的人口学说。
  • > 一切人生来平等,成人之间的差异完全是由于教育,这种学说和他强调同种个体间的先天差异是不能相容的。
  • > 假使受过适当的教育,就会和牛顿做出同样好的成绩吗?假使当初有谁控告皮尔当人①侵界偷猎,皮尔当人就会写出莎士比亚的诗篇吗?一个对这些问题作肯定回答的坚定的平等主义者,会发觉他不得不认为猿猴和人类地位相等。而为什么止于猿猴呢?我不明白他可怎样去反对那种赞成牡蛎有投票权的议论。
  • > 浪漫主义者注意到了工业主义在一向优美的地方正产生的丑恶,注意到了那些在“生意”里发了财的人(在他们认为)的庸俗,憎恨这种丑恶和庸俗。
  • > 社会主义者是欢迎工业主义的,但是想要把产业工人从服从雇主势力的情况下解放出来
  • > 机器生产对人的想像上的世界观最重要的影响就是使人类权能感百倍增长。这无非是自有史以前人类发明武器减轻了对野兽的恐惧、创造农耕减轻了对饥馁的忧虞时便已开始的一个过程的加速。
  • > 而现在当局能够指令农民子弟在学校里应当学什么东西,在一代之间可以使务农者的思想情况变个样;据推测,这点在俄国已经做到了。
  • > 与掌管事务的人有接触的人们中间,滋生一种权能的新信念:首先是在人与自然的斗争中人的权能,其次是统治者们对那些人的权能,他们尽力通过科学的宣传术,特别是通过教育,支配那些人的信念和志向。结果是,固定性减小了;似乎没一样改变办不到。大自然是原材料;人类当中未有力地参与统治的那部分人也是原材料。有某些老的概念表示人相信人力有限度;其中两个主要的就是“神”和“真理”
  • >
  • > 他们尽力通过科学的宣传术,特别是通过教育,支配那些人的信念和志向。结果是,固定性减小了;似乎没一样改变办不到。大自然是原材料;人类当中未有力地参与统治的那部分人也是原材料。
  • > 建立一种哲学,能应付那些陶醉于权能几乎无限度这个前景的人,同时也能应付无权者的心灰意懒,是当代最迫切的任务。
  • > 在哲学家当中,尼采恬不知耻地站在少数人一边,马克思则衷心诚意地站在多数人一边。或许边沁是唯一打算调和利害矛盾的重要人物;因此他招来了双方的忌恨
  • > 阐述任何一种关于人类关系的圆满的现代伦理时,最重要的是承认人对于人类范围外的环境的权能必有的限度,承认人对人彼此间的权能宜有的限度。
  • > 他的历史哲学对政治理论发生了深远的影响
  • > 马克思在青年时代是个黑格尔的信徒,他在自己的完成了的学说体系中保留下来若干重要的黑格尔派特色
  • > 即使(据我个人认为)黑格尔的学说几乎全部是错误的,可是因为他是某种哲学的最好代表人物,这种哲学在旁人就没有那么一贯、那么无所不包,所以他仍然保持着不单是历史意义上的重要地位。
  • > 由于他早年对神秘主义的兴趣,他保留下来一个信念:分立性是不实在的;依他的见解,世界并不是一些各自完全自立的坚固的单元——不管是原子或灵魂——的集成体。有限事物外观上的自立性,在他看来是幻觉;他主张,除全体而外任何东西都不是根本完全实在的。但是他不把全体想像成单纯的实体,而想像成一个我们应该称之为有机体的那类的复合体系,
  • > 所有这一切,最初想必都是在他心里产生的神秘的“洞察”;他的书中提出来的理智精制品一定是后来才有的
  • > 把现实的和合理的同一看待,不可避免地仍旧要造成一些与“凡存在的事物都是正当的”这个信念分不开的自满情绪。
  • > 复杂万状的全体,黑格尔称之为“绝对”。“绝对”是精神的;斯宾诺莎认为全体不仅有思维属性而且有广延属性的见解被摈弃了。
  • > 黑格尔认为,“实在”的本性从它必须不自相矛盾这个唯一的考虑就能推演出来。
  • > 逻辑照黑格尔的理解,他明确地说和形而上学是一回事;那是一种跟普通所说的逻辑完全不同的东西
  • > 辩证法是由正题、反题与合题组成的。
  • > 我们说:“实在是舅舅”。这是“正题”。但是存在舅舅就暗含着存在外甥。既然除“绝对”而外任何东西都不真存在,而我们现在又保证存在外甥,所以我们不得不断言“绝对是外甥”。这是“反题”。但是这和“绝对”是舅舅的看法有同样的缺陷;于是我们被迫采取这个看法:“绝对”是舅舅和外甥构成的全体。这是“合题”。但是这个合题仍旧不圆满,因为一个人必须有个姊妹作外甥的母亲,他才能当舅舅。因此,我们被迫扩大我们的宇宙,把姊妹连姊夫或妹夫都包括进去。据主张,照这种方式,仅凭逻辑力量就能不停地驱使我们从有关“绝对”提出的任何谓语达到辩证法的最后结论,那叫作“绝对理念”
  • > 辩证法是由正题、反题与合题组成的。首先我们说:“实在是舅舅”。这是“正题”。但是存在舅舅就暗含着存在外甥。既然除“绝对”而外任何东西都不真存在,而我们现在又保证存在外甥,所以我们不得不断言“绝对是外甥”。这是“反题”。但是这和“绝对”是舅舅的看法有同样的缺陷;于是我们被迫采取这个看法:“绝对”是舅舅和外甥构成的全体。这是“合题”。但是这个合题仍旧不圆满,因为一个人必须有个姊妹作外甥的母亲,他才能当舅舅。因此,我们被迫扩大我们的宇宙,把姊妹连姊夫或妹夫都包括进去。据主张,照这种方式,仅凭逻辑力量就能不停地驱使我们从有关“绝对”提出的任何谓语达到辩证法的最后结论,那叫作“绝对理念”
  • > 这个作为基础的假定有一个传统逻辑上的根据,传统逻辑假定每个命题都有一个主语和一个谓语。按照这种看法,一切事实都是说某物具有某性质。所以可见“关系”不会是实在的,因为关系涉及的不是一件而是两件事物。
  • > 他在他的逻辑的议论开头先假定“绝对是纯有”;我们假定它就是纯有,而不加给它任何质。但是不具有任何质的纯有是无;于是我们达到反题:“绝对即是无”。从这种正题和反题转入合题:“有”与“非有”的合一是“变易”,所以说“绝对是变易”。这当然也不行,因为变易必得有什么东西变易。这样,我们对“实在”的见解通过不断改正以前的错误而发展,所有这些错误都是由于把有限的或有界限的某物当成好像可以是全体,从这种不适当的抽象化产生的。“有限物的界限不单是从外界来的;它自身的本性就是它被扬弃的原因,它借本身的作用转变成它的对立面。”
  • > 照黑格尔讲,过程对理解结果来说是必不可少的。辩证法的每个在后的阶段仿佛在溶液里似的包含着在前的所有阶段;这些阶段没有一个被完全取代,而是作为全体中的一个因素而赋予它适当的位置。所以不历经辩证法的所有阶段,便不可能到达真理
  • > 绝对理念看来在普鲁士国家即便没有完全实现,也接近实现了。
  • > 这论点也和其它历史理论一样,如果要想说来似乎有道理,需要对事实作一些歪曲,而且相当无知。黑格尔同他以后的马克思和施朋格勒①一样,这两样资格都具备。奇怪的是,一种被说成是宇宙性的历程竟然全部发生在我们这个星球上,而且大部分是在地中海附近。并且,假若“实在”是无时间性的,也没有任何理由说这历程后来的部分要比在前的部分体现较高的范畴——除非人当真要采取这样一种亵渎不敬的假定:宇宙渐渐在学习黑格尔的哲学。
  • > “它自身是……东西”是照德文原文译的,因书中所引这句的英译文(J.Sibree译)不严格正确。
  • > 一个恰巧为我所知的结果,因为我已经详细考察了全领域。
  • > 这段引文也是照原著译的,因为英译文和原文出入较大
  • > 世界历史就是对无约束的天然意志的训练,使它服从于普遍的原则,并且赋予它主观自由。东方过去只知道、到今天也只知道唯一者自由;希腊与罗马世界知道若干者自由;日耳曼世界知道所有者自由。”大家总会以为,在所有者自由的地方民主制恐怕是适当的政体了,但是不然。民主政治和贵族政治同样都属于若干者自由的阶段,专制政治属于唯一者自由的阶段,君主制则属于所有者自由的阶段
  • > 在“精神”在地球上的发展中,他把最高的角色指派给日耳曼人。
  • > 这是一种无上妙品的自由。这种自由不指你可以不进集中营。这种自由不意味着民主,也不意味着出版自由,①或任何通常的自由党口号,这些都是黑格尔所鄙弃的。当精神加给自己法律时,它做这事是自由的。照我们的世俗眼光看来,好像加给人法律的“精神”由君主体现,而被加上法律的“精神”由他的臣民体现。但是从“绝对”的观点看来,君主与臣民的区别也像其它一切区别,本是幻觉,就在君主把有自由思想的臣民投到狱里的时候,这仍旧是精神自由地决定自己。黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人的意志区分开。据推测,君主体现总意志,而议会多数不过体现全体人的意志。真是个便当好用的学说。
  • > 他说,出版自由并不就是允许写想要写的东西;这种见解是不成熟的浅薄见解。举例说,不应当允许报刊使政府或警察机关显得卑鄙可耻。
  • > 圣灵王国竟然是从镇压农民战争中所犯的令人发指的血腥暴行开始的,似乎有点离奇古怪;但是当然,黑格尔并不提这样的屑细小事,而是正如所料,对马基雅弗利大发一通称赞。
  • > 直到今天,德国小学生们都被教导对查理曼和巴巴罗撒无限崇拜。
  • > 在黑格尔,民族起着马克思讲的阶级所起的作用。
  • > 国家是地上存在的神的理念。
  • > 可见黑格尔为国家要求的位置跟圣奥古斯丁及其旧教后继者们为教会所要求的位置大体是相同的
  • > 这便是黑格尔的国家说——这样一个学说,如果承认了,那么凡是可能想像得到的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。黑格尔的偏见之强显露在这点上:他的国家理论同他自己的形而上学大有矛盾,而这些矛盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫行为辩护的。
  • > 为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑,是无法宽恕的。
  • > 宇宙任何部分的性质深受这部分对其它各部分和对全体的关系的影响,所以关于任何部分,除指定它在全体中的地位而外,不可能作任何真的陈述。
  • > 活体上的眼睛有用,也就是说,有当作手段的价值;但是它并不比和身体分开时有更多的内在价值。一件东西如果不当作其它某东西的手段,为了它本身而受到珍视,它就有内在价值。我们是把眼睛作为看东西的手段来评价它。看东西可以是手段,也可以是目的;让我们看到食物或敌人,这时是手段,让我们看到我们觉得美的东西,这时就是目的。国家作为手段来说显然是有价值的:它保护我们不受盗贼和杀人犯的侵害,它修筑道路、设立学校,等等。不必说,它作为手段也可以是坏的,例如进行一场非正义的战争。
  • > 而是问国家作为目的来说是不是本身即是好的:公民为国家而存在呢?还是国家为公民而存在呢?黑格尔抱前一种看法;来源于洛克的自由主义哲学抱后一种看法。很明白,只有认为国家具有属于自己的生命,在某种意义上是一个人格,我们才会把内在价值归于国家。
  • > 但是假若我们认为这种超人格不过是形而上学的怪物,我们就要说社会的内在价值是由各成员的内在价值来的,而且国家是手段,不是目的
  • > 试举一个实例。假定我说:“约翰是詹姆士的父亲。”黑格尔以及所有信仰斯墨茨①元帅所谓的“全体论”的人要讲:“你必须先知道约翰和詹姆士是谁,然后才能够理解这个陈述。可是所谓知道约翰是谁,就是要知道他的全部特性,因为撇开这些特性不谈,他和其他任何人便无法区别了。但是他的全部特性都牵连着旁的人或事物。他的特征是由他对父母、妻子和儿女的关系,他是良善的或不良的公民,以及他隶属的国家来定的。你必须先知道所有这些事,才谈得上你知道‘约翰’二字指的是谁。在你努力要说明你讲的‘约翰’二字何所指时,一步一步使你去考虑整个宇宙,而你原来的陈述也会显出说的并不是关于约翰和詹姆士这两个各别人的什么事情,而是关于宇宙的什么事情。
  • > 这话讲起来倒满好,但是一开始就难免遇上一个反对意见。假若以上的议论当真正确,认识又是怎么会开始有的呢?我知道许许多多“甲是乙的父亲”这种形式的命题,但是我并不知道全宇宙。假使一切知识都是关于整体宇宙的知识,那么就不会有任何知识了。
  • > 事实是,为正确合理地使用“约翰”二字,我用不着知道有关约翰的一切事情,只须知道足以让我认识他的事情就行了。当然他和宇宙间的一切事物都有或远或近的关系,但是除那种是所讲的事情的直接主题的关系而外,这些关系全不考虑,也能如实来谈他。他或许不仅是詹姆士的父亲,也是吉美玛的父亲,但是为知道他是詹姆士的父亲,我并不需要知道这一点。假使黑格尔的意见正确,我们不提吉美玛就不能把“约翰是詹姆士的父亲”所指的意思说完全,我们应该说:“吉美玛的父亲约翰是詹姆士的父亲。”这样恐怕还是不够;我们总得接着提到他的父母和祖父母,以至于整个一套家谱。但是这就使我们陷入荒唐可笑的境地。黑格尔派的意见不妨叙述如下:“‘约翰’这词的意思指对约翰来说为真的一切事情。”但是作为一个定义而论,这话是循环的,因为“约翰”这词出现在限定短语里。实际上,假使黑格尔的意见正确,任何词都无法开始具有意义,因为根据他的理论,一个词的意义即它所指的事物的一切性质,而为叙述这一切性质,我们便需要已经知道一切其它的词的意义。
  • > 一件事物可以具有一个不牵涉其它任何事物的性质;
  • > 如果对于一件事物有了充分知识,足以把它跟其他一切事物区分开,那么它的一切性质都能够借逻辑推知。这是一个错误,由这个错误产生了他的整个巍峨堂皇的大体系。这说明一条重要真理,即你的逻辑越糟糕,由它得出的结论越有趣。 第二十三章 拜伦 十九世纪和现在的时代比较起来,显得理性、进步而满足;然而当代的一些和这相反的性质,在自由主义的乐观时期也是许多最出色的人物所具有的。
  • > 黑格尔以为,如果对于一件事物有了充分知识,足以把它跟其他一切事物区分开,那么它的一切性质都能够借逻辑推知。这是一个错误,由这个错误产生了他的整个巍峨堂皇的大体系。这说明一条重要真理,即你的逻辑越糟糕,由它得出的结论越有趣。 第二十三章 拜伦 十九世纪和现在的时代比较起来,显得理性、进步而满足;然而当代的一些和这相反的性质,在自由主义的乐观时期也是许多最出色的人物所具有的。
  • > 饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释,任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐
  • > 他们也可能宣扬基督徒的爱,但是他们这样做的真实理由非常简单:有钱有势的人缺乏这种爱造成了穷人的苦难
  • > 斗争的经验使人对爱的力量感到绝望,剩下赤裸裸的恨当作推进的动力。
  • > 他的价值仍旧是原始的:有足够吃的就是善,其余的事情是空谈。没有一个挨着饿的人可能会有旁的想法
  • > 卢梭是感伤的,拜伦是热狂的
  • > 卢梭赞赏美德,只要是纯朴的美德,而拜伦赞赏罪恶,只要是霹雳雷火般的罪恶
  • > 他的感召力向来总是少在专门哲学家方面,而是在那些寻求一种自己信得过的哲学的艺术家与文人方面。强调“意志”是十九世纪和二十世纪许多哲学的特征,这是由他开始的;
  • > 康德曾经主张,研究道德律能把我们带到现象的背后,给予我们感官知觉所不能给予的知识;
  • > 就像我们把肥皂泡尽量吹得久、吹得大,固然我们完全知道它总归是要破裂的。”所谓幸福这种东西是根本没有的,因为愿望不满足惹人痛苦,达到之后只带来餍足。本能驱逼人蕃育后代,蕃育后代又生出苦难和死亡的新机缘;这便是性行为和羞耻相连的理由
  • > 所谓爱永远是同情心,跟旁人的痛苦有着关连
  • > 我们畏之如儿童怕黑暗般
  • > 尼采(Nietzsche,1844—1900)自认为是叔本华的后继者,
  • > 他打算一人兼有两组不容易调和的价值:一方面他喜欢无情、战争和贵族的高傲;另一方面他又爱好哲学、文学和艺术,尤其爱好音乐。
  • > 依他的意见,多数者应当只是极少数人完成优越性的手段,不可认为他们有要求幸福或福利的独立权利。他提起普通人,习惯上称作“粗制滥造的”,假如他们的受苦受难对产生伟人是必需的,他认为这件事就无可反对。
  • > “法国大革命使拿破仑得以出现,这就是它的正当理由。假使我们的全部文明混乱崩溃的结果会是这种报偿,我们便应该希求混乱崩溃。拿破仑使民族主义得以实现,这即是后者的理由。
  • > 你不愿意旁人对你做的事,你也不要对旁人做’①;说这些话使我对此人的庸俗感到憎恶。这种原则乐于把人与人的全部交道建立在相互效劳上,于是每一件行动仿佛都成了对于给我们所做的事情的现钱报酬。其中的假定卑鄙到极点:认为我的行动与你的行动之间在价值上有某种相当是理所当然的。
  • > 它敌视秩序,加害于劣等人。高等人必须对庶民开战,抵制时代的民主倾向,因为四面八方都是些庸碌之辈携起手来,图谋当主人。“一切纵容、软化、和把‘民众’或‘妇女’举在前面的事情,都对普选制——也就是‘劣’民统治——起有利的作用。”引人入邪道的是卢梭,因为他把女人说得很有趣;其次是哈丽艾特·比彻·司托①和奴隶们;其次是为工人和穷人而战的社会主义者。所有这些人都应当加以抵制。
  • > 他信仰斯巴达式的纪律,为了重大目标既有加给人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。
  • > “目标是要达到那种庞大的伟大性的能力:能通过纪律而且也通过消灭千百万个粗制滥造者来塑造未来的人,然而却能避免由于看见因此而造成的、以前从未见过类例的苦难而趋向崩溃。”
  • > 整个一个民族的不幸还不如一个伟大个人的苦难重要:“所有这些小民的灾难,除了在强有力者的感情中以外,并不在一起构成一个总和。”
  • > 他的伦理思想的两点运用值得注意:第一是他对妇女的轻蔑;第二是他对基督教的无情批判。
  • > 男人应当训练来战争,女人应当训练来供战士娱乐。其余一概是愚蠢。
  • > “你去女人那里吗?别忘了你的鞭子”
  • > 在《权力意志》(WilltoPower)里他说:“我们对女人感到乐趣,像是对一种或许比较优美、比较娇弱、比较灵妙的动物感到乐趣一样。和那些心里只有跳舞、废话、华丽服饰的动物相会是多么大的乐事!它们向来总是每一个紧张而深沉的男性灵魂的快乐。”
  • > 基督教所以应该受到谴责,是因为它否定“自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意气昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、炽情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识”的价值。
  • > 野兽自有某种光彩,把它一驯服就失掉了。
  • > 在基督教中我们反对的是什么东西呢?反对的是它存心要毁掉强者,要挫折他们的锐气,要利用他们的疲惫虚弱的时刻,要把他们的自豪的信心转化成焦虑和良心苦恼;反对的是它懂得怎样毒化最高贵的本能,使它染上病症,一直到它的力量、它的权力意志转而向内反对它自己——一直到强者由于过度的自卑和自我牺牲而死亡:那种让人不寒而栗的死法,巴斯卡尔就是最著名的实例。
  • > 尼采希望看到他所谓的“高贵”人代替基督教圣徒的地位,但是“高贵”人决不是普遍类型的人,而是一个有统治权的贵族。“高贵”人会干得出残忍的事情,有时也会干得出庸俗眼光认为是犯罪的事;他只对和自己平等的人才会承认义务。他会保护艺术家、诗人以及一切可巧精通某种技艺的人
  • > “高贵”人本质上是权力意志的化身。
  • > 它仅仅是一个病人的权力幻想吗
  • > 不可否认,尼采向来虽然没在专门哲学家中间、却在有文学和艺术修养的人们中间起了很大影响。
  • > 谈起斯宾诺莎,他说:“一个多病隐者的这种伪装暴露出多少个人怯懦和脆弱!”完全同样的话也可以用来说他自己,
  • > 他在自己的白日梦里不是教授而是战士;他所景仰的人全都是军人。他对妇女的评价,和每一个男人的评价一样,是他自己对妇女的情感的客观化,这在他显然是一种恐惧情感。“别忘了你的鞭子”——但是十个妇女有九个要除掉他的鞭子,他知道这点,所以他躲开了妇女,而用冷言恶语来抚慰他的受创伤的虚荣心。
  • > 一个人真诚地抱着普遍的爱,这在尼采看来是不可能的,显然是因为他自己怀有几乎普遍的憎恨和恐惧,他喜欢把这种憎恨和恐惧装扮成老爷式的冷淡态度。他的“高贵”人——即白日梦里的他自己——是一个完全缺乏同情心的人,无情、狡猾、残忍、只关心自己的权力
  • > 李尔王在临发疯的时候说: 我定要做那种事—— 是什么我还不知道—— 但是它将成为全世界的恐怖。① ①见莎士比亚:《李尔王》,第二幕,第四场。——译者 这是尼采哲学的缩影。
  • > 尼采从来没有想到,他赋予他的超人的那种权力欲本身就是恐惧的结果。不怕他人的人不认为有压制他人的必要。征服了恐惧的人们没有尼采所谓的“有艺术才能的专制君”那种尼罗王的疯狂性质,那种尼罗王尽力要享受音乐和大屠杀,而他们的内心却充满着对不可避免的宫廷政变的恐怖
  • > 根源在于恐惧的美德没一件是大可赞赏的
  • > 生来的圣贤对人类有一种自发的爱;他行好事是因为行好事使他幸福。反之,出于恐惧的圣贤像只因为有警察才不干偷窃的人一样,假使没有地狱的火或他人的报复的想法约束着他就会作恶。尼采只能想像第二种圣贤;由于他心中充满恐惧和憎恨,所以对人类自发的爱在他看来是不可能有的。他从来没有设想过有一种人,虽然具有超人的大无畏和倔强的自尊心,还是不加给人痛苦,因为他没有这样做的愿望。有谁会认为林肯采取他那种作法是由于害怕地狱吗?然而在尼采看来林肯是下贱的,拿破仑大大了不起。
  • > 少数优越者怎样下定义?实际上,这种人向来通常是战胜的氏族或世袭贵族
  • > 没有好的出身就不可能有道德
  • > 不明白尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者,那么把其他人排除在照假定说来他们同样有资格具备的有利条件之外,很难有道理可讲
  • > “要得的”一词和“我想要的”并不是同义语;这个词要求某种普遍的立法定规
  • > “假如大家读我的著作,有一定百分数的人关于社会组织问题就会和我有同样的愿望;这些人在我的哲学会给予他们的精力和决心的激励下,能够保全和复兴贵族社会,由他们自己作贵族或(像我一样)作贵族的阿谀者。这样他们就会得到比作为人民的仆从能够有的生活更充实的生活。”
  • > 假如我们想——我确实想——找到一些反驳尼采的伦理学和政治学的理由,究竟能找到什么理由呢?
  • > 直到美国独立和法国大革命为止,几乎所有的大国的政府都是贵族政府
  • > 和政治问题相对而言的伦理问题,是一个关于同情心的问题。按别人的痛苦使自己不乐这种意义来讲,同情心多少总是人天然固有的;幼小的孩子听见旁的孩子哭自己也苦恼。
  • > 有些人以加给别人苦楚为乐;也有些人,就像如来佛,感觉只要还有任何生灵在受苦,他们就不可能完全快乐。大多数人在感情上把人划分成敌和友,对后者抱同情,对前者不抱同情。
  • > 麻疯患者被摈弃在社会之外,悲惨可怜;穷人们,凭疼痛的四肢劳苦奔波,靠贫乏的食物仅仅维持活命;交战中的伤员,在缠绵的痛苦中死去;孤儿们,受到残酷的监护人的虐待;甚至最得志的人也常常被失意和死的想法缠住心。他会说,必须找出一条超脱所有这些悲哀负担的道路,而超脱只有通过爱才能够达到。
  • > 尼采这个人只有全能的神才能够制止他半途插话
  • > 但是我不知道怎样用数学问题或科学问题里可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采,是因为他喜欢瞑想痛苦,因为他把自负升格为一种义务,因为他最钦佩的人是一些征服者,这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由,也和反对任何不愉快但内在一贯的伦理观的根本理由一样,不在于诉诸事实,而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱,而我觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀的一切事物的原动力。他的门徒已经有了一段得意时期,但是我们可以希望这个时期即将迅速地趋于终了。 第二十六章 功利主义者 ①关于这个题目以及关于马克思的较详细的论述,见拙著《自由与组织》(Free-domandOrganization,1814—1914)第二编。
  • > 他为人腼腆到了苦痛的程度,勉强跟生人在一起时总是要万分惶恐
  • > 用刑法来惩治人是为了防止犯罪,不是因为我们憎恨犯人。刑罚分明比刑罚严厉重要。当时在英国,有许多很轻微的犯罪也不免遭死刑,结果陪审员们因为觉得刑罚过分,常常不肯判罪
  • > 他说它的条文可以分为三类:(1)无法理解的,(2)错误的,(3)既无法理解又错误的。
  • > 边沁的理想和伊壁鸠鲁的理想一样,不是自由是安全。“战争和风暴读起来最妙,但是和平与宁静比较好消受。
  • > 他向急进主义的逐渐发展有两个根源:一方面是从关于快乐和痛苦的计算推出来的一种平等信念;另一方面是把一切事情都付诸他所理解的理性去裁定,这样一个百折不挠的决心
  • > 他不愿意拿任何事情是传统的为理由来原谅这件事
  • > 最重大的坏结果是,约翰·斯图亚特甚至在发觉了他父亲的见解一向很狭隘的时候,也决无法完全摆脱掉他父亲的影响。
  • > 他在他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒身上实践自己的学说,其结果有好有坏。最重大的坏结果是,约翰·斯图亚特甚至在发觉了他父亲的见解一向很狭隘的时候,也决无法完全摆脱掉他父亲的影响。
  • > 詹姆士·穆勒和边沁一样,认为快乐是唯一的善,痛苦是唯一的恶。但是他又像伊壁鸠鲁,最看重适度的快乐。他认为知识上的乐趣是最高的乐趣,节制是首要的美德
  • > 边沁派完全缺乏动人感情的力量,若考虑到这一点,在整个十九世纪中期他们对英国的立法和政策的影响可算大得惊人了。
  • > 统治团体伪称统治者和被统治者之间已经利害一致,但是改革家们指明这种一致还不存在
  • > 通过民主政体,结合适当监督,可以控制立法者,使得他们只有凭自己对一般公众有用处才能促进他们的私人利益。
  • > 谬误得难以理解他怎么会认为它是正确的
  • > 在正统派经济学里,“自由竞争”是一个受法律限制所束缚的非常人为的概念。你可以比你的竞争者贱卖货品,但是你不得杀害他。
  • > 达尔文学说中的竞争不是这种有限制的竞争;没有什么不许耍卑鄙手段的规则。法律体制在动物中间是不存在的,也不排斥把战争当竞争方法。在竞争中利用国家获取胜利违反边沁派的人心目中的规则,却不能排除在达尔文学说讲的那种竞争以外
  • > 李嘉图,主张商品的交换价值完全出于生产该商品时花费的劳动
  • > 自由放任政策没有使工人阶级得到和机械力量相抗争的适当手段。他提出的处理这种弊端的方法,是近代社会主义的最早期形式。
  • > 他是大体系缔造者当中最后一人,是黑格尔的后继者,而且也像黑格尔一样,是相信有一个合理的公式概括了人类进化的人
  • > 一切感觉作用或知觉作用都是主体与客体的交互作用
  • > 哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。
  • > 为什么“精神”必须历经这些阶段,不得而知。人不禁要想,“精神”正努力去理解黑格尔的著作,在每个阶段把所读到的东西匆促地加以客观化。
  • > 据马克思的意见,人类历史上任何时代的政治、宗教、哲学和艺术,都是那个时代的生产方式的结果,退一步讲也是分配方式的结果。
  • > 每一个哲学家都自以为在从事追求某种可称作“真理”的东西
  • > 马克思和其余人一样,相信自己的学说是真实的;他不认为它无非是十九世纪中叶一个性喜反抗的德国中产阶级犹太人特有的情绪的表现
  • > 我认为马克思有两点是错误的。第一,必须加以考虑的社会情况有经济一面,同样也有政治一面;这些情况同权力有关,而财富只是权力的一个形式。第
  • > 有人说爱好永恒事物是靠旁人的劳动为生的有闲阶级的本色。我看这未必正确。艾比克泰德和斯宾诺莎都不是有闲绅士。反之,也可以极力说,把天堂当成一个无所事事的场所的想法,是那些只求休息的疲累劳工的想法。这样的辩论能够无止境地进行下去,毫无结果。 另
  • > 关于唯物主义究竟对或不对的激烈论争,从来主要是依靠避免下定义才得以持续不衰。
  • > 大家习惯上所说的“哲学”,是由两种极不同的要素组成的。一方面,有一些科学性的或逻辑性的问题;这些问题能够用一般人意见一致的方法处理。
  • > 在起了战争时,我必须支持本国,否则必定和朋友们及官方都发生痛苦的纠纷
  • > 在他写的所有的东西里面都隐含着他的那些貌似科学的预言的感情基础。
  • > 把马克思纯粹当一个哲学家来看,他有严重的缺点。他过于尚实际,过分全神贯注在他那个时代的问题上。他的眼界局限于我们的这个星球,在这个星球范围之内,又局限于人类
  • > 马克思自称是个无神论者,却又保持了一种只能从有神论找到根据的宇宙乐观主义。
  • > 他对说服劝导不抱什么希望,而希望从阶级斗争得到一切。因而,他在实践上陷入了强权政治,陷入了主宰阶级论,尽管不是主宰民族论。
  • > 机械论和目的论有同样的缺点:都以为世界上没有根本新的事物。机械论把未来看成蕴含在过去当中,而目的论既然认为要达到的目的是事先能够知道的,
  • > 他主张进化如同艺术家的作品,是真正创造性的
  • > 植物的目的是要在储藏库里蓄积能力,动物的目的在于利用能力来作猛然的快速运动
  • > 概言之理智是人类的不幸,而本能的最佳状态则见于蚂蚁、蜜蜂和柏格森
  • > 智力或理智,“当离开自然的双手时,就以无机固体作为它的主要对象”
  • > 理智是看出各个物件彼此分离的能力,而物质就是分离成不同物件的那种东西。
  • > 不妨说宇宙是一条巨大的登山铁道,生命是向上开行的列车,物质是向下开行的列车。理智就是当下降列车从我们乘坐的上升列车旁经过时我们注视下降列车。把注意力集中在我们自己的列车上的那种显然较高尚的能力是本能或直觉。
  • > 但理智本身并不是下降运动,仅是上升运动对下降运动的观察
  • > 我们的整个生命本应该是能动的,理智却不是能动的,而纯粹是观照的。
  • > 空间性无非是分离性
  • > 因此,不具备数学能力是美质的标记——所幸这是一种极常见的标记。
  • > 物质的特征——空间
  • > 所说的时间不是数学时间,即不是相互外在的诸瞬间的均匀集合体
  • > 肉体总是转向行动方面,它具有的根本功能即为了行动而限制精神的生活
  • > 通常他并不给自己的意见提出理由,而是依赖这些意见固有的魅力和一手极好的文笔的动人力量。他像作广告的人一样,依赖鲜明生动、变化多端的说法,依赖对许多隐晦事实的表面解释。尤其是类推和比喻,在他向读者介绍他的意见时所用的整个方法中占很大一部分。他的著作中见得到的生命比喻的数目,超过我所知的任何诗人的作品中的数目。
  • > “关于数的每一个清晰的观念都暗含着空间的视觉心象”。这两句话足以表明柏格森并不懂得数是什么,他自己对于数就没有清晰观念,这一点我打算在下面加以证明
  • > 它完全基于误把一种个人特异性癖当成思维的必然性,我说的特异性癖是指在心中把前后继起描绘成扩散在一条线上
  • > 在十八世纪和十九世纪初期,微积分学作为一种方法虽然已经十分发达,但是关于它的基础,它是靠许多谬误和大量混乱思想来支持的
  • > 芝诺议论,因为箭在每一瞬间无非是在它所在的地方,所以箭在飞行当中总是静止的。
  • > 主观和客观的混淆并不是柏格森特有的,而是许多唯心论者和许多唯物论者所共有的。许多唯心论者说客观其实是主观,许多唯物论者说主观其实是客观。他们一致认为这两个说法差别很大,然而还是主张主观和客观没有差别。
  • > 声望所系
  • > 莎士比亚说生命不过是一个行走的影子,雪莱说生命像是一个多彩玻璃的圆屋顶,柏格森说生命是一个炮弹,它炸裂成的各部分又是一些炮弹。假若你比较喜欢柏格森的比喻,那也完全正当。
  • > 詹姆士因为温厚热情,有一副给人好感的气质,几乎普遍为人所爱戴
  • > 他的民主感情使他不能默认对哲学家讲一套真理、对俗人讲另一套
  • > 直到当时为止,哲学家们向来认为当然存在着一种叫“认识作用”的事件
  • > 在一般公认的哲学中,几乎一切都和主体客体的二元对立有密不可分的关系
  • > 至于我,我深信在这个问题上詹姆士有一部分是正确的,单为这个理由,他在哲学家当中就可说配占有崇高的地位。我原先不这样认为,后来詹姆士以及与他意见相同的人使我相信了他的学说是对的
  • > 那些至今仍旧死抱住它的人,不过是在死抱住一个回声,即渐渐消逝的‘灵魂’给哲学空气留下的微弱余音罢了”
  • > 习惯只在生物身上造成。被火烧的拨火棒无论如何经常弄得灼红,也不怕火。
  • > 我们在实践上,常常在不存在任何适当的理论根据可以下决断的场合下不得不作出决断,因为即便什么事也不做,那仍旧是个决断。
  • > 求实这种道德义务包括两个同等的训条,即“相信真理”和“避开错误”。怀疑主义者只注意第二个训条,因而不相信一个较不慎重的人会相信的许多真理,这是不对的。假如相信真理和避免错误同等重要,那么面临二者择一时,我最好随意相信各种可能性中的一个,因为这样我便有对半的机会相信真理,可是如果悬置不决,丝毫机会也没有。
  • > 倘若认真对待这一说,结果产生的行为准则就会是一种极古怪的行为准则。假设我在火车上遇见一个陌生人,我心里自问:“他的姓名是不是叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯?”如果我自认我不知道,那么关于这人的姓名我确实没抱真信念。反之,如果我决定相信这就是他的名字,我倒有可能抱的是真信念。詹姆士说,怀疑主义者怕受蒙骗,由于有这种恐惧,会丢失重要的真理;他补充说:“因为希望而受蒙骗比因为恐惧而受蒙骗坏得多,这有什么证据呢?”似乎由此可见,假如我几年来一直在希望遇到一个叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯的人,那么在我得到确凿的反证以前,与消极求实相对的积极求实就应当促使我相信我所遇到的每一个生人都叫这名字。
  • > 因为按照假设行动时,我们留心注视着新的证据
  • > 依我看来求实的训条并不是詹姆士认为的那种训条。我以为它是:“对任何一个值得你去考虑的假说,恰恰寄予证据所保证的那种程度的信任
  • > 任何有助于使人有道德而幸福的学说,他都乐于提倡;一个学说假若如此,按照他所使用的“真理”一词的意义来说便是“真理”。
  • > 理论就成了工具,不再是对疑难事物的解答
  • > “一个观念,只要相信它对我们的生活有好处,便是‘真的’。”真原是善的一个别种,并不是单独的范畴
  • > “任何一个假说,如果由它生出对生活有用的结果,我们就不能排斥它。”“有神这个假说如果在最广的意义上起满意的作用,这假说便是真的。”“
  • > 我们必须知道:(甲)什么是好的,(乙)这个或那个信念的效果是什么;我们必须先知道这两件事,才能知道任何事物是“真的”
  • > 假设你想知道哥伦布是否在1492年横渡了大西洋。你不可照旁人的作法,在书里查找。你应当首先探听一下这个信念的效果是什么,这种效果和相信哥伦布在1491年或1493年作了航行的效果有何不同。这已经够困难了,但是从道德观点权衡这些效果更加困难。你可能说分明1492年有最好的效果,因为它让你在考试中可以得到高分数。但是,假若你讲了1491年或1493年,你的考试竞争者就会胜过你,而他们却可能认为他们不成功而你成功从道德上讲是可叹的。撇开考试不谈,除了就历史学家来说,我想不出这个信念有任何实际效果。
  • > 你必须认为你从道德上和事实上对某个信念的后果所作的估计是真的。因为假若是假的,你用来支持你的信念是真的那种议论便错了。但是所谓你的关于种种后果的信念是真的,根据詹姆士的讲法,便等于说这信念有良好的后果,而这点如果是真的,又必须有良好的后果,如此下去无穷无尽。这显然是不行的。
  • > 还有一个困难点。假设我说曾有过哥伦布这么一个人,人人会同意我所说的事情是真的。但是为什么是真的?那是由于生活在四百五十年前的某个有血有肉的人——总之,并不是由于我的信念的效果,而是由于它的原因
  • > 如果按照詹姆士下的定义,难保不发生这种事:虽然事实上A不存在,而“A存在”却是真的。我一向总感到有圣诞老人这一假说“在最广的意义上起满意的作用”;所以,尽管圣诞老人并不存在,而“圣诞老人存在”却是真的。
  • > 记得的只有神的信念、以及这信念对居住在地球这样一颗小小行星上的人类的影响。难怪教皇谴责了对宗教的实用主义的辩护
  • > 对于希求一个崇拜对象的人来说,这话不中意。他不愿说:“我如果信仰神,我就幸福”;他愿意说:“我信仰神,所以我幸福”
  • > 詹姆士的学说企图在怀疑主义的基础上建造一个信仰的上层建筑,这件事和所有此种企图一样,有赖于谬误
  • > 杜威是个品性高洁无比的人,他在见解上是自由主义的,在待人接物方面宽宏而亲切,在工作当中孜孜不倦
  • > 我不得不对他的最独特的哲学学说表示异议,这学说就是以“探究”代替“真理”,当作逻辑和认识论的基本概念。
  • > 或许他和我一样,对那些自称遵循他的教导的人的实际作法不是总满意的,但是在实践上任何新学说都势必容易有某种逾越分寸和过火的地方。不过这件事并不像有人可能认为的那么关系重大,因为新事物的缺陷和传统事物的缺陷比起来,太容易看到了
  • > 《学校与社会》(TheSchoolandSociety)(1899)一书中作了总结,大家认为这本书是他的所有作品中影响最大的
  • > 他从来不是马克思主义者。有一次我听他说,他既然好不容易从传统的正统神学中把自己解放出来,就不去用另一套神学作茧自缚。
  • > 大多数专业哲学家所理解的真理是静止而定局的、完全而永恒的;
  • > 自从毕达哥拉斯以来,尤其自从柏拉图以来,数学一向跟神学关连在一起,对大多数专业哲学家的认识论有了深刻影响。杜威的兴趣不是数学的而是生物学的兴趣,他把思维理解为一种进化过程。
  • > 头一个问题是:哪种东西是“真的”或“假的”呢?最简单不过的答案就是:句子。
  • > 决定句子是“真”是“假”的不是字面,而是意义。你断言一个句子,你就表达了一个“信念”,这信念用别种语言也可以同样表达得好。“信念”无论是什么,总是“真的”或“假的”或“有几分真的”东西。这样就迫使我们不得不去考察“信念”
  • > 假设当你下楼梯时关于什么时候下到了底这件事你出了错:你按照适合于平地的步态走了一步,扑通一交跌下去。结果大大吓了一跳。你自然会想,“我还以为到了底呢”,其实你方才并没有想着楼梯,不然你就不会出这个错了。你实际还没有下到底,而你的肌肉却照适合于到底的方式作了调节。闹出这个错误的与其说是你的心,不如说是你的肉体——至少说这总是表达已发生的事情的一个自然讲法
  • > 你的有机体是按照假使原来到了底层就会适宜、但实际上并不适宜的方式调节了。这种失于调节构成了错误,不妨说你方才抱有一个假信念。
  • > 所谓假信念就是在适当情况下会使抱有那信念的人感到惊讶的信念,而真信念便没有这种效果
  • > 假设你正在动物园里,听见扩音器中传出一声:“有一只狮子刚跑出来了”。在这个场合,你会像果真瞧见了狮子似地那样行动——也就是说,你会尽量快快逃开
  • > 杜威所以爱好有机的东西,一部分是由于生物学,一部分是由于黑格尔的影响流连不散
  • > 我如果是杜威的门生,我就要回答:“您的想法根本太静态了。我是个动态的人,我探究任何素材,先把它变动成容易探究的样子”。
  • > 他引用了皮尔斯下的定义,并表示赞同,该定义说:“真理”即“命中注定为一切进行研究的人终究要同意的意见”。这定义让我们对研究者在作什么事一无所知,因为假若说他是在努力要弄清真理,就不能不犯循环论的毛病。
  • > 我们继续来看某将军计划作战这个实例。他的侦察机报告给他敌军的某些准备,结果他就作了一些对抗准备。假如事实上敌军采取了他据以行动的报告中所说的措置,依常识就说该报告是“真的”,那么,即便将军后来打了败仗,这报告仍不失为真。这种见解被杜威博士否定了。他不把信念分成“真的”和“假的”,但是他仍然有两类信念:若将军打了胜仗,我们就说信念是“满意的”,打了败仗,叫“不满意的”。直到战斗发生过后,他才能知道对他的侦察兵打来的报告该有什么意见。
  • > 假设有人对我说:“您今天早晨吃早点的时候喝咖啡了吗?”我如果是个平常人,就要回想一下。但是我如果是杜威博士的徒弟,我要说:“等一会;我得先作两个实验,才能告诉你”。于是我先让自己相信我喝了咖啡,观察可能有的后果;然后我让自己相信我没有喝咖啡,再观察可能有的后果。我于是比较这两组后果,看哪一组后果我觉得更满意。假如一方的满意程度较高,我就决定作那种回答。如果两方不相上下,我只得自认我无法回答这个问题。
  • > 杜威与迄今所认为的常识背驰,是由于他不肯在他的形而上学中在“事实”定而不移、无法操纵的意义上容纳“事实”。
  • > 杜威博士和我之间的主要分歧是,他从信念的效果来判断信念,而我则在信念涉及过去的事件时从信念的原因来判断
  • > 若真实性是由已发生的事情决定的,真实性和现在或未来的意志都不相干;在逻辑形式上,这代表人力的限度
  • > 凯撒是不是渡过了卢必康河?我以为根据过去某个事件非作肯定回答不可。杜威博士要靠核定未来事件才决定作肯定的或否定的回答
  • > 杜威博士的见解在表现特色的地方,同工业主义与集体企业的时代是谐调的。很自然,他对美国人有最强的动人力量,而且很自然他几乎同样得到中国和墨西哥之类的国家中进步分子们的赏识”
  • > 罗素先生把实用主义的认识论同美国的工业主义可憎恶的各方面总连在一起,他这种牢固难拔的习癖……几乎像是我要把他的哲学跟英国的地主贵族的利益联系起来
  • > 我个人的意见被人(特别是被共产党人)解释成由于我和英国贵族的关系,①这事情我已习以为常;而我也十分愿意认为我的见解和旁人的见解一样,受社会环境的影响。
  • > “在杜威的著作中,也正像在时下的科学和伦理学中一样,渗透着一种准黑格尔主义倾向,不但把一切实在而现实的事物消融到某种相对而暂时的事物里面,而且把个人消融到他的社会功能里面”。
  • > 自从毕达哥拉斯时代以来,一向存在着两派人的一个对立局面:一派人的思想主要是在数学的启发下产生的,另一派人受经验科学的影响比较深。柏拉图、托马斯·阿奎那、斯宾诺莎和康德属于不妨叫作数学派的那一派,德谟克里特、亚里士多德、以及洛克以降的近代经验主义者们属于相反一派。
  • > 另一派人受经验科学的影响比较深
  • > 这个学派的目标不及过去大多数哲学家的目标堂皇壮观,但是它的一些成就却像科学家的成就一样牢靠。
  • > 十七世纪的大数学家们都是很乐观的,急于求得速决的结果;因此,他们听任解析几何与无穷小算法①停留在不稳固的基础上。莱布尼兹相信有实际的无穷小,但是这个信念虽然适合他的形而上学,在数学上是没有确实根据的。十九世纪中叶以后不久,魏尔施特拉斯指明如何不借助无穷小而建立微积分学,因而终于使微积分学从逻辑上讲稳固了
  • > 康托赋予这个词一个精确含义,并且说明了他所定义的那种连续性正是数学家和物理学家需要的概念。通过这种手段,使大量的神秘玄想,例如柏格森的神秘玄想,变得陈旧过时了。
  • > 盖奥尔克·康托把“无穷”集团定义成这样的集团:它具有和整个集团包含着一般多的项的部分集团。他在这个基础上得以建立起一种极有意思的无穷数的数学理论,从而把以前委弃给神秘玄想和混乱状态的整个一个领域纳入了严密逻辑的范围。
  • > “数”的具体实例是一个特指的数,譬如说3,而3的具体实例则是一个特指的三元组。三元组是一个多元,但是一切三元组所成的类——弗雷格认为那就是3这个数本身
  • > 由弗雷格的工作可以推断,算术以及一般纯数学无非是演绎逻辑的延长。这证明了康德主张的算术命题是“综合的”、包含着时间关系的理论是错误的。
  • > 我所说的“摹述”是指像“美国的现任总统”一类的短语,不用名字来指明一个人或一件东西,而用某种据假定或已知他或它特有的性质。
  • > 拿“司各脱是《威弗利》的作者”这个陈述来说。摹述理论把这个陈述解释成是说: “有一个人、而且只有一个人写了《威弗利》,那个人是司各脱。”或者,说得更完全一些就是: “有一个实体c,使得若x是c,‘x写了《威弗利》’这个陈述便是真的,否则它是假的;而且c是司各脱。
  • > “金山不存在”的意思是: “没有一个实体c,使得当x是c时,‘x是金的而且是山’是真的,否则它就不是真的。
  • > 根据这个理论,“存在”只能用来给摹述下断言。我们能够说“《威弗利》的作者存在”
  • > 数学知识依然不是经验的知识。但也不是关于世界的先验知识。其实,这种知识仅仅是词句上的知识。“3”的意思是“2+1”,“4”的意思是“3+1”。
  • > “物质”不是世界的基本材料的一部分,只是把种种事素集合成束的一个便利方式。
  • > 物理学一直在使物质的物质性减弱,而心理学则一直在使精神的精神性减弱
  • > 当光线到达人眼时,发生了在别的地方不会发生的各种各样的事情,结局就是我们所说的“看见太阳
  • > 因为“看见太阳”与“看见月亮”的不同点,和天文学家的太阳与天文学家的月亮的不同有因果关联
  • > 我们能够知道太阳按某种意义讲是圆的,固然不完全是按我们所看见的情况是圆的这种意义来讲;但是我们没有理由假定太阳是亮的或暖的,因为不假定它如此,物理学也能说明为什么它似乎如此。所以,我们关于物理世界的知识只是抽象的数学性知识。
  • > 以上我谈的是现代分析经验主义的梗概;这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学,并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能得出明确的答案
  • > 哲学在其全部历史中一直是由两个不调和地混杂在一起的部分构成的:一方面是关于世界本性的理论,另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚,自来是大量混乱想法的一个根源。
  • > 他们自以为知道哪些信念会使人有道德,于是编造了一些往往非常诡辩性的理由,证明这些信念是真的。至于我,我根据道德上的理由和理智上的理由都斥责这类偏见
  • > 假如有意识或无意识地给追求真理这件事加上什么限制,哲学便由于恐惧而瘫痪,为政府惩罚吐露“危险思想”的人的检查制度铺平道
  • > 为了使自己的证明显得有根据,他们曾不得不曲解逻辑、使数学神秘化、冒称一些根深蒂固的偏见是天赐的直觉。