—摘自 哈耶克《致命的自负》—

  • 自由,并不像这个名称本来的含义可能显示的那样,是指摆脱了一切限制,而是指使一切公正的限制最有效地适用于自由社会的全体成员,不管他们是权贵还是平民。

  • 社会主义观念一度既崇高又简单……实际上我们可以说,它是人类精神最具雄心的产物……它如此壮丽,如此大胆,理所当然激起了最伟大的憧憬。如果我们想把世界从野蛮中拯救出来,我们就必须驳倒社会主义,我们不能心不在焉地对它置之不理。 ——路德维希·冯·米瑟斯

  • 如果我们想把世界从野蛮中拯救出来,我们就必须驳倒社会主义,我们不能心不在焉地对它置之不理。 ——路德维希·冯·米瑟斯

  • 在人类合作中不断扩展的秩序。这种秩序的更为常见但会让人产生一定误解的称呼是资本主义

  • 这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果,而是一个自发的产物:它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的,其中许多这种做法人们并不喜欢,他们通常不理解它的含义,也不能证明它的正确,但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地、甚至是痛苦地采用了这些做法,使他们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会,使他们能够“在大地上劳有所获,繁衍生息,人丁兴旺,物产丰盈”

  • 社会主义者对这些事情有不同的看法。他们不但结论不同,甚至对事实的看法也不同

  • 他们不但结论不同,甚至对事实的看法也不同

  • 而这种体系的号召力所依靠的,是它许诺的结果对人类本能具有号召力

  • 遵循社会主义道德,将会使目前人类中的许多人遭到毁灭,使另外许多人陷入贫困。

  • 我也不像一些鼓吹享乐主义伦理学的人所主张的那样,认为仅仅着眼于可预见的最大满足,我们就能够做出合乎道德的决定。

  • 我们这个时代最有影响的政治运动之一,即社会主义,显然是建立在一些错误的前提上,尽管它有可能出自一些良好的愿望,并有我们时代一些最聪明的代表人物从中领导,它却威胁着我们现有人口中占很大比例的一部分人的生活水平,甚至他们的生命本身。

  • 野蛮人并不是孤立的人,他的本能是集体主义的。根本就不存在“一切人反对一切人的战争”

  • 如果他们想做到前后一致,就应当把性交看做最利他主义的行为

  • 它可以像本能一样,也表现为对某些行为模糊的厌恶或不快

  • 在我们的经济活动中,我们既不了解我们所满足的那些需求,也不了解我们所获得的物品的来源。我们所服务的人,我们几乎全不认识,甚至我们不在乎他们的生存。

  • “有关成百上千个具体事物的琐细知识,也只有可以从中获利的人才会去学习”

  • 进化的改变普遍趋向于最经济地利用资源,因此“进化也是‘盲目地’遵循着资源利用最大化的途径”

  • 秩序(order),就像它的近义词“系统”、“结构”和“模式”一样,是个难以把握的概念

  • “order”既可以用来指根据我们的感觉从不同方面对物体或事件加以排列或划分的精神活动的结果,譬如科学对感性世界的重新排列向我们表明的情况(哈耶克,1952),也可以指人们设想客体或事件在一定时间内所具有的、或人们赋予它的一定的物质格局

  • 我们主要利用语言学会了对客体进行分类,我们不但用它去标明已知的各种客体,而且用它标识我们所认为的各种相同或不同的客体或事件。

  • 这些新的规则得以传播,并不是因为人们认识到它们更为有效,或能够估计到它会得到扩展,而是因为它们使遵守规则的群体能够更成功地繁衍生息,并且能够把外人也吸收进来。

  • 一切新近开化的群体,都表现出一种通过学习某些传统而获得文明的能力。由此可见,文明和文化的传递,几乎不可能受遗传的决定。它们必定是被所有类似的人通过传统而学会的。

  • 文化是“更为强大的适应手段” (见B.坎贝尔,1972);波普尔认为,“文化进化通过另一些方式继续着遗传进化的过程”

  • 这种通过学习规则逐渐消除本能反应的过程,使人和动物有了越来越大的区别

  • 这些通过学习得到的规则,个人逐渐习惯于服从,甚至像遗传本能那样成了一种无意识行为,它们日益取代了那些本能,然而我们无法对决定着行为的这两种因素做出明确的区分,因为它们以复杂的方式相互发生作用。

  • 被我们称为“智力”的抽象结构,在多大程度上来自遗传并内在于我们中枢神经的生理结构之中,或者它不过是个使我们能够吸收文化传统的容器,就我们这里的讨论而言是无关紧要的。

  • 我们并没有摆脱我们从人人相识的小群体那儿得到的遗产,这些本能也没有“调整”得完全适应相对较新的扩展秩序

  • 在这些有助于消除另一些本能的内在特性中,最重要的是向自己的同胞学习——尤其是利用模仿——的巨大能力。提供这种能力的漫长的幼儿期和青春期,很可能是生物进化过程所决定的关键性最后一步。

  • 渴望高尚的原始人生活这种返祖感情,是集体主义传统的主要根源。

  • 我们日常生活中的大部分内容,以及从事的大多数职业,都很难满足内心深处那种直接行善的“利他主义”愿望

  • 相互之间存在着很大冲突的,并不像人们经常认为的那样,是在感情和理性之间,而是在内在本能和通过学习得到的规则之间。

  • 人们对市场秩序的原理知之甚少,“合作胜过竞争”这种普遍观点便是一个明显的标志。合作

  • 竞争是个发现的过程,是一种包含着所有进化过程的方法,它使人类不知不觉地对新情况做出反应;我们是通过进一步的竞争,而不是通过合作,逐渐提高了我们的效率。

  • 为了使竞争造成有利的结果,要求参与者遵守规则,而不是诉诸武力。

  • 它们的出现并不是因为人们对其作用有了更好的了解,而是因为那些繁荣兴旺的群体恰好以一种增强了他们适应力的方式对规则进行了改进。

  • 握有强制力的政权,虽然一刻不停地传播在统治集团中得到赞同的道德观,但是它却极少主动去促进这种协调力量的扩展。

  • 人并非生下来就聪慧、理性而善良,为了做到这一点,他必须受到教育。

  • 建构论理性主义

  • 这个意义上说,头脑并没有包含多少可以检证的有关世界的知识,也没有多少对人的环境做出解释的能力,而是包含着不少限制本能的能力——一种无法由个人理性加以检验的能力,因为它是作用于群体。

  • 生物进化的观念,是从对一些文化发展过程的研究中诞生的,

  • 我甚至打算证明,达尔文是从经济学那儿得到了进化的基本观念。我们从他的笔记中可知,达尔文在1838年构筑自己的理论时,正在读亚当·斯密(见补论A)。

  • 文化进化的产生,不仅通过生理上的双亲,而且通过无数个“祖先”,向个人传递各种习惯和信息。

  • 我们的基因遗传,可以决定我们能够学会什么,但肯定不能决定存在着什么有待学习的传统。

  • 对于复杂现象,只能限于我所说的模式预测或原理预测。

  • 人们享有公民自由的资格,与他们对自己的性情施以道德约束的愿望成正比;与他们把热爱公正置于个人贪婪之上成正比

  • 分立的财产是任何先进文明中道德的核心,那么似乎是古希腊人最早认识到,它也同个人自由密不可分

  • 而在奴隶制的条件下,一切东西都属于统治者”

  • 这种自由的一个重要方面——即不同的个人或小团体根据他们各不相同的知识和技能追求各自目标的自由——之成为可能,不仅是因为对各种生产工具的分散控制,还因为一种实际与前者不可分的做法:对得到同意的转移这种控制权的方式给予承认

  • 在柏拉图和亚里士多德那儿,我们便可发现一种向往恢复斯巴达行为方式的怀乡病,这种怀恋之情一直持续到现在。这是对受全权政府主宰的微观秩序的渴望。

  • 在一再出现的政府控制暂时受到削弱的“麻烦时期”,文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。但是这些反叛或脱离常规的表现,无一例外地被国家的力量所窒息,因为它一心只想原封不动地维护传统秩序

  • 研究早期历史的人完全被那些掌权者留下的遗迹和文献所左右,因此也受到了它们的欺骗。

  • 强制力仅限于贯彻决定物品各有所属的抽象规则。

  • 后来他又在自己的《英格兰史》(第五卷)中,把国家的强盛归功于政府干涉财产的权力受到了限制。

  • 他明确解释了如果人类实行的法律不是规定了所有权和财产交换的一般规则,而是“规定让最普遍的美德拥有最大财富,……而天然的模糊性和每个人的自负,使德性极不确定,因此从这种法律中产生不出任何明确的规则,这必然立刻导致社会的全面解体”。

  • 即“所有权的稳定、其转移需经同意以及信守承诺”,对每个人的自由进行平等的限制

  • 亚当·斯密则说,“谁也没有见过一个动物,用某种动作或本能的声音向另一个动物说,这是我的,那是你的”

  • 在这些交往中,若想使自由的人生活在一起,让他们在各自的发展中相互支持而不是相互妨碍,就必须承认有一道无形的界线,保证在此界线之内每个人的生活和劳作享有一定的自由空间。划定这一界线和每个人自由范围的规则,就是法律。

  • 物质产品的所有权引导稀缺资料用于最重要的用途,而在非物质产品的情况下,例如文学产品和技术发明,生产能力虽然也受到限制,不过一旦它们出现,就可以对它们进行无限复制;只有法律能让它们变得稀缺,这是为了刺激人们生产这类思想。但是,这种强制性的稀缺是不是激励人类创造过程最有效的办法,并不那么显而易见。

  • 赞成版权必须几乎完全视情况而定,有些极为常用的作品,如百科全书、词典、教科书和工具书,如果在它们出现之后马上就可以免费复制,它们大概根本就不可能生产出来。

  • 有商业的地方,便有美德。 ——孟德斯鸠

  • 只有少数较为狭小的地区,能够为狩猎者和采集者的小团体提供哪怕是最原始的使用工具的定居性群体所需要的一切,如果他们耕种土地,自然物产就更为不足。没有另一些地方的同胞的支持,大多数人都会发现,他们打算居住的地方不是不适合居住,就是只能让很少的人定居。

  • 他们必须带一些礼物。要想让礼物有最佳效果,它们最好不是那些当地随时可以提供的满足日常需要的东西,而应当是一些让人心动的、不同寻常的新式装饰品或美味佳肴

  • 涉及礼物交换的经常性交往,很可能是在家族之间发展起来的,他们承担着相互款待的义务,而这又与通婚习俗有着复杂的关系。

  • 认识到仍可视为划算的最小值,以及不再值得交换的最大值,由此使具体的物品逐渐形成了特定的价格。

  • 为了创造这样一种秩序,这些个人必须能够把信息用于只有他们自己知道的目的。

  • 贸易不能建立在集体知识上,只能建立在独特的个人知识上。要想使这种个人的创造力得到利用,只有越来越多地承认分立的财产。船主和其他商人是受他们的个人收益所左右,但是用不了多久,由于他们是通过贸易而不是生产去追求财富,由此给家乡不断增加的人口带来的财富和生计,就只能依靠他们在发现新机会上不断创新来加以维持了

  • 中国的历史也提供了政府试图推行完美的秩序,使创新变为不可能的许多事例(

  • 使极为先进的中国文明落在欧洲后面的,是它的政府限制甚严,因而没有为新的发展留下空间,而欧洲,正如前一章所说,它在中世纪异乎寻常的扩张,很可能应当归功于政治上的无政府状态

  • 完全不理解自己生活于其中的发达市场秩序的亚里士多德,或可作为这方面一个最好的例子。虽然人们有时说他是第一个经济学家,但是他当作“经济”(oikonomia)加以讨论的事情,完全是家政管理,或至多是农庄之类的个人产业。

  • 他虽然也被人称为生物学家,但是他对任何复杂结构最关键的两个方面,即进化和秩序的自我形成,没有丝毫察觉。

  • 在亚里士多德看来,一切人类活动的秩序都是taxis,即由某个秩序井然的头脑对个人行为专门加以组织的结果。我们前面(见第一章)已经知道,他振振有辞地声称,只有在一个小到足以使人人能够听到发令者声音的地方,一个目力所及的地方,才能建立起秩序

  • 在人类活动结构的进化过程中,获利的可能起着一种信号作用,它指导人们做出能让他们的工作更有成效的选择;通常,只有那些更有利可图的事情才能养活更多的人,因为它的产出大于消耗。

  • 第一位真正伟大的史学家在着手写作伯罗奔尼萨战争史时,便开始思考早期的人们“如果既无商业,又无陆地或海上的交通自由,除了满足自己的生活之需外不再耕作更多的土地,那么他们绝无可能超越游牧生活的水平”,因此“既不会建立巨大的城市,也不会成就任何其他伟业”(修昔底德,I,1,2)。然而亚里士多德却忽视了这种见解。 如果雅典人遵照亚里士多德的建议——对经济学和进化茫然无知的建议,他们的城邦很快就会退化成村庄

  • 大卫·休谟发现,市场可以让人们“为别人提供服务,这无需他怀有真诚的善意”

  • 我们必须自我警惕,切不可认为科学方法的实践增强了人类理智的能力。以为在一个或数个科学领域里出类拔萃的人士,在思考日常事务上也会聪明过人——与经验相悖者,莫此为甚。

  • 向扩展秩序提出挑战的相关发展,也来自卢梭的著作和影响。

  • 过为每个人用以追求自己目标的手段划定范围,从而大大扩展了每个人能够成功追求的目标范围。

  • 正是卢梭在《社会契约论》的开场白里声称,“人类生而自由,但无往不在枷锁中”,因而他要人们摆脱一切“人为的”限制——使那些一直被称为野蛮人的人,一变而成为进步知识分子的真正英雄,鼓动人们抛弃那些维系着他们的生产力和人口数量的限制,提出了一种对自由的获得构成最大障碍的自由观。

  • 野蛮人远不是自由的,他也不可能征服世界。除非得到他所属的群体的同意,他几乎什么事都不能做。

  • 卢梭为知识分子发放了许可证,使他们得以抛弃文化限制,为争取不受限制——自由之成为可能,正是因为这些限制——的“自由”找到了理由,并且能够把这种对自由基础的攻击称为“解放”,此后人们对财产的怀疑便日益加深,不再普遍认为它是促成扩展秩序的关键要素。人们日益认为,规范分立的财产范围与转移的规则,可以用中央对其用途的决定权取而代之

  • 我的基本论点是,道德规范,尤其是我们的财产、自由和公证制度,并不是人的理性所创造,而是由文化进化赋予人类的一种独特的第二禀性。

  • 理性主义的影响既广且深,因此一般而言一个人越是聪明和有教养,他或她就不仅越有可能是理性主义者,而且还会持有社会主义观点

  • 我们在智力阶梯上攀登得越高,我们越是与知识分子谈话,我们就越有可能遇到社会主义信念。理性主义者大多数有可能既聪明又很有学识,而聪明的知识分子大都倾向于成为社会主义者。

  • 在另一篇文章中(1949/1967:178—194)称为“倒卖观念的职业好手”的那些人:教师、记者和“媒体代表”,他们在有了些道听途说的科学知识以后,便自封为现代思想的代表,自封为在知识和道德上比那些仍然看重传统价值者高一等的人、肩负着向公众提供新观念责任的人。他们为了使自己的货色看上去很新鲜,必须对一切相沿成习的事情大加嘲讽。在这种人看来,赋予自己的立场以“新颖”或“新事物”而不是真理,成了主要的价值,虽

  • 他们是不是被由此产生的怨忿所激励

  • 就作为一个整体的人类而言,一切宗教都与拟人化的观点密不可分,它把神比拟成一个父亲、朋友或统治者,人们必须效忠于它,向它祷告,等等”

  • 在我看来,这是把大大超出我们理解力的东西,贬低到了比人类智力高级不了多少的水平。

  • 对“进化规律”的错误解释,会把卓越的头脑引向何等荒谬的境地,在我看到的人中间,几乎谁也比不上另一位大生物学家和博学的学者的言论更能说明这个问题

  • 都摒弃了我们所承担的遵守普遍规则的个人义务”,他们“从严格的意义上说,都是不道德的人”

  • 他谦虚地补充说,到了45岁这把年纪,他已经老得不能再有所改变了,于是只好继续做个不道德的人

  • “从长远看我们终有一死”这种说法是一种很典型的表白,即不愿意承认道德涉及长远后果——我们无从体验的后果,对那些有长远目光的通过学习得到的规矩,倾向于弃之如敝履。

  • 凯恩斯也反对传统的“节俭美德”,他像成千上万浅薄的经济学家一样,拒不承认要想增加资本产品(即投资),一般需要减少消费需求。这又使他把自己令人生畏的智力用来建立他的经济学“通”论——我们认为,这就是本世纪下半叶长达20多年世界范围内罕见的通货膨胀以及随后不可避免出现的严重失业的原因所在

  • 但是他似乎未能把约翰·斯图亚特·穆勒年轻时就得出的重要见解,即“对商品的需求不同于对劳动力的需求”让凯恩斯留下足够深刻的印象

  • 不管凯恩斯本人如何认为,他在削弱自由上贡献甚大,但是他并没有采取和他那些布卢姆茨伯里的朋友们一样的社会主义立场,这令他们感到愤怒

  • 在凯恩斯观点背后有一种哲学幻觉,即存在着一种难以定义的“善”的属性——一种有待每个人去发现的属性,它使每个人承担起追求这种善的义务,只要认识到这种善,就有理由蔑视和不考虑许多传统道德规范

  • 这也明显地表现在E.福斯特身上,他曾一本正经地主张,把人类从“商业制度”的罪恶中解放出来,就像把他们从奴隶制中解放出来一样迫切。

  • 他采用了一句流俗的社会主义口号,认为应当用“为用途而生产”取代资本主义秩序中的“为利润而生产”

  • 在自发产生的秩序中,只有不同商品和服务的预期价格与其成本之间的差别,能够告诉每个人如何为一个蓄水池做出最大的贡献,而我们大家都是从这个蓄水池中按自己所做贡献的比例汲取所得。

  • 只有按照市场价格进行核算和分配,才能够使我们发现的资源得到集约化的运用,引导生产服务于各种生产者无法想到的目的,使每个人都能有效地参与生产交换〔首先是通过服务于大多数他素不相识的大众,满足他们那些他确能有所贡献的需求;其次是他本人实际上也可得到很好的供应,因为对他的存在一无所知的人,也是在市场信号的诱导下为他的需求提供服务(见前一章)〕。爱因斯坦顺从于这样的情感,表现出他对协调人类努力的实际过程缺乏了解,或是并没有真正的兴趣。

  • 据给爱因斯坦作传的作家说,爱因斯坦认为不言自明的是,“人类的理性肯定能够发现一种像生产方式一样有效的分配方式”

  • 我们还发现爱因斯坦也在重复(见前引论文)“资本主义社会的经济无政府状态”这种社会主义煽惑人心的陈词滥调,在这种社会里“工人的报酬不是由产品的价值决定的”,而“计划经济……会把需要做的工作分配给全体有劳动能力的人”,如此等等。

  • 经验主义主张,任何声称表达知识的命题,仅限于那些其正当性有经验依据的命题。实证主义则被定义为这样一种观点,所有真正的知识都是科学知识,这里所谓的科学,是指它描述了可观察现象的共存性和连续性。而功利主义“把行为给每个人造成的快乐和痛苦,作为行为正当与否的标准”

  • 这些宣言、定义和主张给人的印象是,惟有可以用理性加以证实的,惟有被观察实验所证明的,惟有那些能够体验到的,惟有那些能够加以检测的,才是值得相信的;惟有让人愉快的事才是应当做的,其他事情必须统统放弃。

  • 自由要求允许个人追求他自己的目标:所谓自由的人,是一个在和平年代不再受其共同体具体的共同目标束缚的人。这种个人决定的自由之成为可能,是因为规定了明确的个人权利(例如财产权),并界定了每个人能够把自己所掌握的手段用于个人目标的范围。

  • 因为拥有自己的东西,不管它多么少,构成了独立的个体得以形成的基础,它创造了能够追求具体的个人目标的特定环境。

  • “自由者,可随心所欲之谓也”,反映在边沁的“每一条法律都是罪恶,因为每一条法律都是对自由的破坏”这种言论上(1789/1887:48),也反映在伯特兰·罗素的自由“就是我们实现自己的愿望不存在障碍”这种定义上(

  • 然而这种意义上的普遍自由是不可能的,因为每个人的自由都会颠覆所有其他人拥有的无限自由,即不受限制的自由。

  • 问题在于如何为所有的人保障尽可能多的自由。这可以通过用抽象规则对一切人的自由做出统一的限制加以保障,这些规则禁止对所有其他人(或由他们)实施任意的或歧视性的强制,禁止对任何其他人自由领域的侵犯

  • 所谓奴隶制,无非就是强制人们服从共同的具体目标,而服从共同的抽象规则(不管他们是否有负担感),则为最不同寻常的自由和多样性提供了空间

  • 更大的多样性却会带来更大的秩序。因此,和没有限制的自由相比,通过服从抽象规则而实现的自由,正如普鲁东所言,是“秩序之母,而不是它的女儿”。

  • 历来被用于为重返野蛮人所享有的“自由”状态的要求进行辩护,按照18世纪思想家的定义,这些野蛮人“尚不知财产为何物”。

  • 凡是没有得到科学证实的,或没有被充分理解的,或目的缺少充分说明的,或有些不为人知的后果的,都是不合乎理性的——十分符合建构论理性主义和社会主义思想的口味。

  • 对秩序的这样一种理解:只要能够掌握团体中的成员所知道的全部事实,人们就可以对一个群体进行安排或控制。然而扩展秩序不是、也不可能是这样的秩序。

  • 早在250年前,休谟就观察到了“道德规则不是我们的理性得出的结论”

  • 我们从卡尔·波普尔那儿知道(1934/1959),我们的目标只能是尽量加快我们犯错误的过程。

  • 如果我们抛弃所有当前不能证明为真的猜测,我们很快就会回到那些只相信自己本能的野蛮人的水平上去。

  • 如果我们抛弃所有当前不能证明为真的猜测,我们很快就会回到那些只相信自己本能的野蛮人的水平上去。然而这就是所有唯科学主义立场——从笛卡尔学派的理性主义到现代实证主义——所建议的事情。

  • 传统道德等事情无法用理性加以证明,但是同样真实的是,任何可能的道德规则,包括社会主义者能够提出的那些规则,也无法用理性加以证明。

  • 有关道德——或科学,或法律,或语言——的任何论证,都不可能合乎道理地转变成证明问题(

  • 通过分析其各个部分的相互协调和一致性,对系统做相应的修补

  • 古典的(罗马法的)个人财产概念,主要是指我们可以用我们所喜欢的任何方式利用或滥用某种物体的排他性权利

  • 人变成了这个样子,但他并不理解这一过程

  • 最有可能对那些使文明得以成长壮大的道德传统做出解释的,必定是我本人这个行业的成员,即经济学家,他们是理解扩展秩序形成过程的专家。惟有能够说明分立的财产之类的因素之相关作用的人,才能解释为何这种行为方式,

  • 除非人们事先知道并能充分说明自己行为的可观察的后果,不然人们就是不理解自己正在做什么,或自己的目的是什么。

  • 资源配置是由非人格的过程完成的,这在个过程中,为了自己的目标(它们本身也常常十分含糊不清)采取行动的个人,确实不知道而且不可能知道他们相互交往的净结果。

  • 导致这种秩序本身的创立、使某些行为方式压倒另一些行为方式的决定性作用,是早先的个人行为很久之后才产生的结果。

  • 但是到了后来,我们才有能力以回顾既往的方式,从原理上对这种形成过程做些不尽完美的解释

  • 惟一一个恰当的词——“超验”(transcendent)——已经被人糟蹋了,这使我在使用它时迟疑不决。不过按其字面含义讲,它的确是指那种大大超出我们的理解力、我们的愿望和意图、我们的感知范围的现象,即协调和生成知识——没有任何一个大脑或组织能够拥有或发明这种知识——的现象。

  • 放弃了仍然存在于宗教中的泛灵论:有个惟一的(譬如万能上帝的)头脑或意志能够进行控制和建立秩序的观念。

  • 不论是对接受利益还是分配利益的人,并无原则可循

  • 扩展秩序是产生于一个竞争的过程,决定成功与否的是这个过程,而不是某个伟大的头脑、某个委员会或某个神主的认可,也不是因为它符合某种有关个人功德的公认原则。

  • 正如康德所知,没有任何共同的功德标准,能够对不同的个人所面对的不同机会做出判断,因为他们有着不同的信息、不同的能力和不同的愿望。

  • 如果公正是指符合对与错的先入之见、符合“公共利益”、符合过去已经获得的环境所提供的可能性,那么,进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。

  • 对这种道德上具有盲目性的结果,这种与任何试错过程分不开的结果,人们抱有可以理解的厌恶,这使得他们希望造成一种相互矛盾的局面:既要消除对进化——即试错过程——的控制,又要用自己当前的愿望塑造进化。

  • 罗尔斯的世界(罗尔斯,1971)绝对不可能变成文明世界:对于由运气造成的差异进行压制,

  • 人的发明精神在建立超越个人的结构上贡献如此卓著,个人在这种结构之内找到了一些重大机会,人们因此以为,自己可以像设计部件一样对整体进行精心设计,

  • 虽然这是个错误,却是个高尚的错误,用米瑟斯的话说,一个“壮丽的……雄心勃勃的……崇高的……勇敢的”错误。

  • 个人或组织在适应未知事物时可以利用的信息,肯定是不完整的,它们是由一些信号(譬如价格)经过环环相扣的众多个人来传播的,每个人都以不同的组合方式,传递着抽象的市场信号流。

  • 在面对因为先人一步找到了一些规则而开始扩张的竞争性群体时,为了维护自己,他只能服从那些他并不喜欢的规则——存在的只有这种严酷的必然性。

  • 经济学一项奇妙的任务就是向人们证明,对于他们自以为能够加以设计的事情,其实他们所知甚少

  • 幼稚的头脑只能把秩序理解成有意安排的产物,在这种头脑看来,在复杂的条件下,通过分散的决定可以更有效地获得秩序和对未知事物的适应能力,以及权力的分化实际上会扩大全面秩序的可能性,未免是一种荒唐可笑的观点

  • 配置资源的权力以可以变化的方式分散在许多能够实际决定这些资源用途的个人手里——这种分散是通过个人自由和分立的财产做到的——才能使分散的知识得到最充分的利用。

  • 只有在个人可以按照自己的决定运用他的知识时,才有可能使任何个人所拥有的许多具体知识全部得到利用。没有任何人能够把自己的全部知识都传达给别人,因为许多他能够亲自加以利用的知识,是在制定行动计划的过程中才变得明确起来的。

  • 卢梭的忿怒,他关于正是自私和剥削的利益使我们身陷“枷锁”的断言,都有这些想法从中作祟

  • 分立的财产制度并不是自私的制度,它不是、也不可能 所有的人在法治下享有自由,并不要求所有的人都能拥有个人财产,而是要求许多人都能够这样做。

  • 我本人宁愿没有财产生活在一片其他许多人拥有一些财产的土地上,也不愿生活在一个全部财产“集体所有”、由权力机构安排其用途的地方。

  • 这种观点也会受到批驳甚至嘲讽,说这是在为特权阶层的自私辩解

  • 根据市场价格进行核算的全过程,有时甚至被说成是资本家为了掩盖其剥削工人的行为而采取的阴谋诡计的一部分。

  • 某种可用于操纵全局的假定的客观事实整体,资本家是得不到的,就像社会主义者希望用来取代资本家的那些管理人员也得不到一样。这种客观事实根本就不存在,因此也不可能为任何人所用。

  • 出生之后那个漫长的学习期,使个人有更多的时间去适应自己的具体环境并吸收自己生于其中的不同传统。

  • 整个传统又是无比复杂的,不可能受任何个人智力的支配,因此除非让众多不同的个人吸收其不同成分,它便不可能得到继承。

  • 协调的合作让独特的天赋发挥作用,而具备这种天赋的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗,就会使它得不到利用

  • 约翰·斯图亚特·穆勒曾把威廉·冯·洪堡的一句名言写在他的《论自由》的书名页上,用这句名言说,文明就是“人类最为丰富的多样性的发展”。

  • 多样性的发展是文化进化的重要组成部分,个人对于别人的价值,大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加,而更大的秩序又会提高多样性的价值,由此使人类合作秩序的扩展变得无限广阔

  • 个人在能够自由加入复杂的合作结构之前,必须变得与众不同。

  • 一切道德体系都在教诲向别人行善,从这个意义上说,它们当然都赞扬利他主义行为,但问题在于如何做到这一点。

  • 市场的道德规则使我们惠及他人,不是因为我们愿望这样做,而是因为它让我们按照正好可以造成这种结果的方式采取行动。

  • 在一个利用广泛的劳动分工导致的更高生产力的秩序中,个人再也不可能知道他的努力是在为谁或应当为谁服务,他也不可能知道自己的行为会给那些他不认识但消费着他的产品的人或给他所提供的产品带来什么后果。

  • 研究类似的复杂现象的化学家很熟悉这种问题,而那些习惯于根据少数可观察的事件之间的简单关系解释一切的科学家,通常并不了解这种现象。

  • 在到处都找不到其设计者的“设计物”背后,可能有种神秘莫测的操纵力——例如统治“阶级”的某种阴谋。

  • 其实资本家也是一个非人格过程的工具,他们也不清楚他们的努力的最终结果和目的,他们所关心的不过是整个结构中较高层次、因而范围也较大的事情

  • 大多数人造化学合成物都不是“可以建造的”,其意思是说,我们不能通过把构成它们的各种成分放在适当的位置上,把它们创造出来。我们所能做到的,不过是诱发它们的形成。

  • 因为只有那些习惯于努力为子女和有可能根本见不到的后代提供需要的群体,才做到了日益扩展和兴旺发达。

  • 我们在这个世界里发现,千百万人民在不断变化着的环境中工作,为另一些他们大多数素不相识的人提供着物质手段,同时又在满足着自己的期待,因为他们自己也会得到同样素不相识的人所生产的各种商品和服务。

  • 这种自发秩序的大多数缺陷和失效,多是因为有人试图干涉甚至阻碍它的机制运行,或是想改进它的具体结果。

  • 卢梭对个人财产制度的怀疑,变成了社会主义的基础,并且还在继续影响着我们这个世纪一些最了不起的思想家。甚至像罗素这样的大人物,也把自由定义为“实现我们的愿望不存在障碍”(

  • 任何人都根本不可能知道人们在这种计划中所能够动用的资源总和,因此对这些资源不可能进行集中控制

  • 谈“公正的社会”而不仔细想想贯彻这种观点的经济后果,这根本就算不上是在关心他人。

  • 在从事过社会主义试验的地区——东欧和第三世界——以外的大多数知识分子,他们仍然自负地把可以在经济学中找到的教训置之度外,他们不愿意想一下,经常有人进行尝试的社会主义,为什么从来就没有产生它的知识分子领袖所设想的结果,

  • 一个人所提供的每一点知识,都有可能使其他人想起另一些事实,他们是在得知一些过去他们并不知道的情况后,才意识到了这些事实的相关性。

  • 一种极无效率的方式——一种通常缺乏竞争并减少责任的过程

  • “他能够把自己的资本用于哪些类型的国内产业呢,其中哪一种产品有可能最值钱呢?显然,处在自己环境中的个人所做出的判断,要比任何政治家或立法者为他做出的判断好得多。”

  • 任何必须予以考虑的量,都无法用调查或测算“既定”物品加以确定,而是只能由另一些人根据他当时具备的知识做出选择的可能范围来决定。

  • 理解了信息(或事实知识)传递的作用,也就为理解扩展秩序敞开了大门。然而这些问题是十分抽象的,受到支配着我们教育系统的机械论的、唯科学主义的和建构主义的理性教条熏陶,因而倾向于对生物学、经济学和进化论一无所知的人,尤其难以领会这一点。我承认,从我在“经济学和知识”(1936/1948)一文中首次取得突破,通过认识到“竞争是一种发现的方法”(1978:23—34)和“知识的虚妄”,再到阐述我的信息分散理论,直到最后提出我的有关自发形态比中央管制更优越的结论,的确也花费了一段漫长的时光

  • 贸易和商业对保密往往有重要的依赖,一如它依赖专业化或个人知识,金融制度就更是如此。例如在商业活动中,除了个人有时间精力上的风险外,特殊的信息使个人能够对他们在具体投资中的机会和竞争优势做出判断。只有当取得特定环境的知识使人得到的优势,足以抵消为此而付出的代价时,人们才值得追求这种知识。假如每个商人必须把如何以及在什么地方能够获得更好或更便宜的货物公之于众,使他的竞争者立刻就能效仿他,那么他几乎一点也不值得做这种事情——不可能出现由贸易而增加的利润。再者,大量有关具体环境的知识是说不清楚的,也是很难说清楚的(例如一位企业家对某种产品可能成功的预感),因此除了动机的考虑外,也不可能把它“公之于众”

  • 生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象。……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式”

  • 买卖人和商人的作为更是远甚于此,他们加入了一个完全处在一般人感觉和理解范围之外的网络。他们从事着改变货物价值这种无形转化的勾当。东西的数量没变,它满足人们需求的能力怎么就变了呢?买卖人或商人,即那些似乎造成这种变化的人,是处在看得见的、公认的、人们所理解的日常秩序之外,结果被排斥在既定的尊贵等级制度之外。

  • 想到商业活动经常笼罩在神秘气氛中,对生意人的鄙视就更容易理解了。“生意上的秘密”意味着有些人是从别人没有的知识中获利,这种知识往往同异邦的——甚至可能是令人憎恶的——习俗以及不为人知的国度,即神话故事和谣传中的国度有关,这就使它更形神秘

  • 拉丁语:“无中不能生有”)或许已不再是科学用语(见波普尔,1977/1984;以及巴特利,1978:675—76),但是它仍能主宰常识。看上去没从事任何物质创造,只是把已经存在的东西倒腾一下,便“无中生有”地增加了现有财富,这样的活动,散发着一股子妖邪之气。

  • 体力上的竞争很早就已出现并受到人们的赞赏,原始人在争夺头领的地位和技能比赛时(见补论E),便逐渐熟悉了检验外

  • 它不是“公开的”或看得见的——成为一个竞争因素,于是,熟悉的因素和公平意识消失了。

  • 他和卡尔·马克思一样,认为劳动才是财富的真正来源。这种特殊的情感如今可能正在衰退。我们出于本能,仍然很看重人类强健的体魄,但是它和生产力之间的关系在人类活动中所起的作用已经变小了,

  • 无论如何,货物交换和交易、更复杂的贸易形式、对各种活动的组织和领导,以及为了卖钱获利而转移现有货物,像这样一些活动,依然并不总是被人视为真正的劳动。许多人仍然难以同意,生活和享受的物质手段现有供应量的增加,在更大程度上是取决于改变物品相对数量和价值的物品流动,而不是把一种有形物质转变成另一种有形物质。

  • 市场传递有关它们的信息,而不是生产它们,传递信息所起的关键作用,脱离了那些受机械论或唯科学主义习惯支配的人的视野范围,因为他们只认可和有形物体有关的事实信息,却不考虑不同物品的相对匮乏在决定价值上发挥的作用。

  • 即“全部劳动产品”主要来自物质努力;虽然这是个古老的错误,不过约翰·斯图亚特·穆勒大概也像任何要对传播这种错误负责的人一样。

  • “财富生产的法律和条件带有物质真实性的特征”,分配却“仅仅是个人类制度的问题。东西一旦在那里,人类不管个人还是集体,便可以按自己喜欢的方式处置它们”,他由此得出结论说,“社会能够让这种分配服从它可以想出的无论什么原则”。穆勒在这里把生产规模作为一个独立于分配的纯粹技术问题来考虑,因此忽视了规模取决于对现存机会的利用,这是个经济学问题,而不是个技术问题。我们认为产量能够达到如此之大,是因为“分配

  • 还有一个错误。就像马克思一样,穆勒也把价值完全当作结果而不是人类决策的原因。

  • 贸易,不管是否把它视为真正的劳动,是通过头脑的努力而不是肌肉运动,不但为个人也为集体带来了财富。仅仅把物品换换手,就能为所有参与者带来价值收益,并且这未必意味着以别人为代价取得收益(或人们所谓的“剥削”),这无论过去现在都不是一看就能明白的事情。

  • 所有这些情况造成的结果是,不少人继续发现,和贸易有关的技巧很容易受到人们的贬低,即使他们没有把它归入巫术之列;或是认为这种技巧所依靠的不过是设套行骗或狡猾的心计。这样得来的财富甚至还不如猎人或渔民的运气,与明显可见的功绩(例如取决于体力付出的功绩)没有多少关系

  • 这种生产力,甚至这种把各种供应品带到一起的过程,也得依靠不断成功地找到广泛散布在各地并且不断变化着的信息——这种观点虽然更难以把握,但是对于理解这个过程的人,这却是显而易见的事情:贸易通过这个过程创造并引导着物质生产,因为给生产确定方向的,是有关不同地方的不同物品相对匮乏的信息。

  • 存在于这种对商业活动持续不断的厌恶态度背后的主要原因,也许不过是一种简单的无知和观念障

  • 个人目标的多样性确实导致了满足各种需求的更大的能力

  • 价值表示某种物品或行为满足人类需求的潜在能力,并且只能通过不同的商品或服务对不同个人的相关(边际)替代品或等价物的交换率,在相互调整中加以确定。价值并不是物体本身所具有的、不涉及到它们与人的关系的属性或物质特性,它恰恰是这些关系的一个方面,它使人们在就这些物品的用途做出决定时,能够考虑到另一些人可能为它们的用途找到的更佳机会。价值的增加看起来只和人的目标有关,并且只有在考虑到这些目标时才有意义

  • 门格尔对此有清楚的阐述(1871/1981:121):价值“是经济人对他们为了维持自己的生活和幸福而支配的货物之重要性所做出的判断”。经济价值表示的是物品满足一些形形色色的个人目标的能力不断变化的程度。

  • 千千万万的个人,他们处境不同,禀赋不同,欲望不同,得到的有关手段的信息不同,对于彼此的具体需要几乎一无所知,并且有着各不相同的目标范围,让他们的个人努力相互配合,依靠的是交换系统。

  • 不同目标的不同排序,其多样性为这些目标所要争取的物质手段,建立了一个共同的并且是统一的、起中介或反映作用的价值尺度。由于大多数物质手段可用于许多重要性各不相同的目标,而不同的手段又经常能够相互替代,因此这些目标的最终价值便逐渐反映在手段价值的一个惟一尺度上,即价格,决定这种价格的,是手段的相对稀缺程度,以及在它们的所有人之间进行交换的可能性。

  • 个人致力于生产的那些手段的相对价值,却要受制于让人摸不清头脑的不断变化,这种变化难以预测,其原因也是大多数人难以理解的。

  • 为了不断变化的价值尺度而卖力,似乎也是令人生厌的。有些最关心终极目标的人,却经常违背自己的目标,竭力反对那些他们能够用来最好地实现这些目标的手段,这大概是他们这样做的根本原因。

  • 为了达到自己的目标,必须追求那些无论对他们自己还是对别人而言仅仅是手段的东西。也就是说,他们必须在某一点上加入众多环环相扣的活动,这种活动在经过许多目标各有不同的中间环节后,最终会满足某种他不知道的、与他在时空上相距很远的需求。

  • 手段的价值尺度

  • 在扩展秩序中变得格外醒目,大多数人在这里的谋生方式是为素不相识的人提供手段,他们同样也从另一些素不相识的人那儿,获得他们达到自己的目标所需要的手段。这样一来,手段的价值尺度便成了惟一的共同价值尺度,这些手段的重要性主要不取决于使用某个具体物品的人所感受到的效果,而是来自它们可以随时相互替代。

  • 门格尔之后的奥地利学派,发展成了人们所熟知的经济学理论的“主观主义”革命或“边际效用”革命

  • 只有边际效用理论真正使人理解到供应和需求是如何决定的

  • 整个市场过程由此被理解为一个信息传递的过程

  • 一种物品或行为的效用,通常被定义为它满足人类需求的能力,是因人而异的,这一现象如今看来如此明显,因此人们难以理解,那些严肃的科学家为何会一直把效用作为物品的一种客观、普遍甚至是可计量的属性看待

  • 经济学打算加以解释的活动,涉及到的不是自然现象

  • 经济学(我现在更乐意称之为“交换学”。见哈耶克,1973)是一门元理论,它是有关人们为解释如何最有效地为不同目标而发现和利用不同手段的理论的理论。

  • 自然科学家在面对这样的论证时,时常发现自己处在一片陌生的领地上,或这些时常让他们吃惊的经济学家,更像是哲学家而非科学家。

  • 这一理论在奥地利的共同发现者卡尔·门格尔算是比较幸运,他找到了两位极有才华的学生(庞—巴威克和弗里德里希·冯·维塞尔)继续他的研究并形成了一个传统,终于使这种现代经济理论逐渐以“奥地利学派”的称号得到普遍的承认。它强调了它所说的经济价值的“主观”性,从而为未经设计而从人类互动关系中产生的结构提供了一个解释范式。不过在过去40年里,因为要在假定为可计算的各种事物或统计数字中间寻找因果关系的“宏观经济学”的兴起,使它的贡献黯然失色。

  • 谬见(它大量采用数学,因而肯定会打动那些对数学一窍不通的政客,它也确实是和出现在专业经济学家中间的魔术表演最为相似的东西,这也鼓励了那种谬见),因此许多支配着当前的政府和政治的意见,仍旧是以对价值和价格之类的经济现象的幼稚解释为基础,这种解释徒劳地想把它们当作与人的知识和目标无关的“客观”现象。它无法说明贸易和市场在协调大量人员的生产努力中所发挥的作用,或是正确地估计到它的不可缺少性。

  • 创造财富不仅仅是个物质过程,也不能用因果链来解释。对这种活动起决定作用的,不是任何头脑都能掌握的客观的自然事实,而是千百万种分散的不同信息,它们结晶为价格,以此引导人们进一步做出决定。

  • 这种有关不同物品之可用总量的“宏观经济”知识,既无可能也无必要,它甚至没有什么用处

  • 价格关系告诉企业家在什么地方收益会超过成本,因而把有限的资本投进特定的项目是有利可图的。这些信号把他引向一个不可见的目标,即远方不为人知的最终产品消费者的满足。

  • 确定相对价格的边际效用

  • 这种观点标志着个人的解放。个人主义精神的发展要归功于技能、知识和劳动的分化

  • 被人瞧不起的中间商钻营利润

  • 然一个原始群体的成员很愿意承认德高望重的头领更为高明,但是他们的同伴若是知道一种方法,不须明显费力就能得到别人只有辛勤劳作才能得到的东西,他们是会憎恨这个同伴的高明之处的。为了个人或私下的收益而隐藏和利用有利的信息,被认为是不光彩的,或至少是不够友好。专业化成为利用种类繁多的信息资源的惟一方式的时代已经很久了,这些原始的反应却依然如故。

  • 而当它不可避免地失败之后,又助长了对“资本主义”的现代形式的猜疑

  • 以货易货一旦被间接的货币交换所取代,易于理解的事情便消失了,由此开始了一个人与人之间的抽象过程,它大大超出了最聪明的个人的认知能力范围。

  • 货币,即日常交往中的“金钱”,在不被人理解的事物中莫此为甚,大概也和性一样,是最严重的非理性奇思怪想的主题。

  • 若论让人发疯,以这个主题为最,虽爱情也不能相比。《圣经》上说,“贪财是万恶之根”

  • 不过有关它的矛盾心态大概更为常见:钱同时既表现为自由最强大的工具,又表现为最邪恶的镇压手段

  • 不过有关它的矛盾心态大概更为常见:钱同时既表现为自由最强大的工具,又表现为最邪恶的镇压手段

  • 可感知的和具体的事物日益被形成行为规则的抽象观念所取代:货币及其制度似乎是处在值得称赞的和可理解的创造性体力劳动的疆界之外,在这个王国里,对具体事物的理解力失效了,定规矩的是不可理解的抽象因素。

  • 但问题并没有因为这些粗俗的诨名而消失。就像道德、法律、语言以及生物有机体一样,货币制度也是自发秩序的产物——并且同样易于受到变异和自然选择的影响。

  • 进化选择被政府垄断所阻碍,它使相互竞争的实验失去了可能。

  • 政府管理货币的历史,除了少数短暂的幸运时期外,历来就是一部不断欺诈行骗的历史。

  • 在别处曾经建议——因此不打算在这里再做说明——假如取消政府对货币的垄断,市场经济也许会更能发挥它的潜力

  • 深陷在建构主义偏见中的知识分子,他们在市场秩序、贸易和货币中发现最该加以反对的事情是,那些生产者、商人和金融家,他们所关心的不是相识者的具体需求,而是对成本和利润的抽象计算。

  • 境界甚高的社会主义口号是:“为用途而生产,不为利润而生产”,从亚里士多德到伯特兰·罗素,从艾尔伯特·爱因斯坦到巴西大主教卡玛拉,我们发现它以不同的形式存在着(自从亚里士多德以来,还常常对此有所补充:这些利润是“以他人为代价”得到的)。

  • 那些在找出以尽量少牺牲其他目标的方式达到特定结果方面一窍不通的知识分子,却嘲笑别人对成本的关心,比这更不负责任的事实在不多见。获得巨大收益的重要机会和具体情况下需要付出的努力不成比例,知识分子被这种现象气得两眼发黑,其实只是因为有此机会,才使这种实验的努力成为可能。

  • 我们可以赞赏禁欲主义者有这种态度,这世界的财富中微小的一点便可以让他们心满意足,但是如果以限制别人利润的方式来落实这种态度,却是一种自私的行为,因为这等于把禁欲主义强加于人,当然也是对一切人的剥夺。

  • 语言不仅能使作用于我们感官的客体分为不同的物体,而且能使我们根据自己的期待和需求,对不同标记的无限多样性的组合进行分类。

  • 正如哥德所承认的,我们以为是事实的,其实已经是理论:我们对自己环境的“所知”,也就是我们对它们的解释。

  • 许多普遍认可的信念只是隐含在表示它们的用词或句子里,可能绝对不会成为明确的信念;于是它们也绝对不会有受到评判的可能,

  • 语言不仅传播智慧,而且传播难以消除的愚昧。

  • 由于一套特定的词汇本身的局限性及它所具有的含义,要拿它来解释与它历来习惯于解释的东西有所不同的事物,也是很困难的。

  • 要想把语言以某种特定方式做过分类的东西再进行分类也不那么容易——特别当这种方式是建立在感官的内在特性之上时。

  • 这些困难促使一些科学家为他们所从事的学科创造新的语言

  • 人类的进化似乎在每一个人类思维的早期发展中重复一次。皮亚杰在《儿童对世界的认识》一书中写到:“儿童最初在任何地方都能看到目的。”只是在第二个阶段,头脑才开始对事物的目的本身(泛灵论)和造物者的目的(造物论)加以区分。泛灵论的含义附着在许多基本的词语之中,尤其附着在那些表示产生秩序的现象的词语之中。不仅‘事实’本身,而且‘造成’、‘迫使’、‘赋予’、‘选择’以及‘组织’这些在描述非人格过程时必不可少的词语,仍然使许多人联想到人的行为。

  • 甚至,亚当·斯密的“看不见的手”也没有完全摆脱泛灵论的影响。甚至今天,除了对法律、语言和市场的科学研究之外,人类事务的研究仍然被一套主要源于泛灵论思想的词汇控制着。

  • 社会主义,以及它所理解的“社会”,实际上是历史上各种宗教(连同它们各自的“上帝”)所提出的对秩序的泛灵解释的最新形式。社会主义往往反对宗教这一事实也很难削弱这一点。

  • 布罗代尔就曾问道:“我们中的哪个人不曾讲到过阶级斗争、生产方式、劳动力、剩余价值、相对贫困、实践、异化、基础结构、上层建筑、使用价值、交换价值、原始积累、辩证法、无产阶级专政……”

  • 我们现在的政治语汇不令人满意的特点源自它们的祖先,主要是柏拉图和亚里士多德。他们由于缺乏进化的观念,认为人类事务的秩序是统治者完全了解的固定不变的一些人做出的安排,或者说,像从古代到社会主义的大多数宗教一样,是某个高明的头脑设计的产物。

  • 我一般情况下更喜欢用不太常用但更精确的概念“分立的财产”,而不是更为通行的说法“私人财产”。

  • 我们不妨从普遍用来划分人类协作秩序的两个对立原则,即资本主义和社会主义谈起

  • 由于这个词让人想到一种为资本所有者特殊利益服务的制度,因此我们看到,它自然引起了这一制度的主要受益者即无产阶级成员的反对。

  • 一个表示合作的扩展经济秩序的较令人满意的名称,是从德语引入的“市场经济”一词。但是它也有许多严重的缺陷。首先,所谓的市场经济,在严格意义上讲并不真正是一个经济,而是大量相互作用的单个经济的组合。

  • 特利大主教提出用“catallactics(交换学)”作为解释市场秩序的理论科学的名称。

  • 惠特利创造的这个词中很容易派生出形容词“catallactic”,并已得到相当广泛的使用。这些词尤其吸引人,因为它们来自古希腊单词“katalattein”或“katatassein”,不仅指“交换”,而且指“允许进入社群”和“化敌为友”

  • 交流的困难始于对我们想要分析的对象的定义和命名。

  • 用“社会”一词来表示人类活动相互关系的不同制度,会错误地使人觉得所有这些制度都是一样的。有如拉丁语中源于socius的societas(社会)一样,它是这类词汇中最古老的一个,指的是彼此相识的同伙或同伴,同时它也被用来描述个人之间实际存在的状态和关系。按照通常的用法,它的前提或含义是,存在着对共同目标的一致追求,而这种目标只有通过自觉的合作才能达到。

  • 如我们所知,人类合作超越个人知识界限的必要条件之一,就是这种追求的范围越来越不受共同目标的支配,而是受着抽象行为规则的支配;

  • 那是最早出现了人类的地方,是对他仍有无限吸引力的地方:但任何想把同样的特征移植到一个大社会的努力,都是乌托邦并会导致专制

  • 同样作为一个“社会”的扩展秩序,它形成了一种协调的结构,却是因为其成员在追求不同的个人目标时,遵守着相同的行为规则。

  • “社会的”一词是否因为具有如此多的不同含义,便成了一个毫无用处的交流工具。

  • 由此而产生的结果是,它要求人们重新设计他们从来没有设计过的东西。

  • 这一说法来自莎士比亚的“我能从一首歌中吸出悲哀,就像黄鼠狼吸空鸡蛋”

  • 西德在1949年颁布的宪法中采用了Sozialer Rechtsstaat(社会法治国家)

  • “社会市场经济”的概念就广为传播

  • 他们的政府在宪法上服从“社会国家的原则”(Sozialstaatsprinzip),这与悬置法制相差无几。同样,这些德国学者看出“法治国家”(Rechtsstaat)和“社会国家”(Sozialstaat)之间存在矛盾,便把“社会法治国家”(Soziale Rechtsstaat)写在宪法中以防不测——我或许可以说,这部宪法是由受到19世纪“国家社会主义”的创始人弗里德里希·诺曼启发的那些费边派糊涂虫写成的

  • “民主”一词一直有非常明确的含义;

  • 时下我们所称的“社会国家”用传统的词语表达却是“仁慈的专制”

  • 然而支持分配公正(即每个人都应得到自己道义上应得的份额)的整个思想,在人类合作(或交换)的扩展秩序中是毫无意义的,因为可获得的产品(它的规模,甚至它的存在)都取决于在一定意义上与道义无关的产品分配方式。确定道义上的奖惩并无客观标准

  • 接受“成功是基于结果,而非基于动机”

  • 曾同样努力进行尝试的人,他们生出的妒嫉尽管完全可以理解,却是违反公共利益的。

  • 除了市场以外,没有人能够确定个人对整个产品贡献的大小,也无法确定应该给一个人多少报酬

  • 亚当·斯密最深刻的见解之一(1776/1976:31),就是“交换的力量为劳动分工提供了契机,因此分工的程度必然总是受制于这种力量的规模,或者换句话说,受制于市场的规模”


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